[編輯]漢字系統(tǒng)是中國傳統(tǒng)文化的重要特征之一。在此，郭靖韻教授發(fā)表了10天來對12地來源及其意義和背景的分析和觀察。

筆者曾經(jīng)假設(shè)，日辰系統(tǒng)有兩個(gè)文化來源，十二辰是西來的概念，但十日則代表殷人深層的文化精神。以十日為一旬的時(shí)間計(jì)算系統(tǒng)、以十日作為人名，都是源自殷商的文化內(nèi)涵，十日系統(tǒng)是殷人十日信仰的表征。[1]但進(jìn)一步思考使本人改變自己的看法：十二辰者，確實(shí)可能是殷商王族透過亞洲大草原的脈絡(luò)帶來的西亞觀察天象的系統(tǒng)，與中國境內(nèi)二分二至、八方和十二月系統(tǒng)進(jìn)行結(jié)合攏一的結(jié)果；而十日者，應(yīng)源自長江中游湯商文化的體系，被殷商王族吸收、模仿，以強(qiáng)調(diào)自己的本土性和政權(quán)的正統(tǒng)性。

筆者改變自己的想法原因如下：

（一）殷商王族的不固定性與完整喪禮結(jié)構(gòu)的矛盾

根據(jù)卜辭中先王先公用日名的周祭祀制度，給祖先選日名廟號有很多規(guī)律，如在巫師占卜之前，先篩選日名的做法。張懋镕先生分析闡明，該篩選規(guī)則包括祖妣異名、父子異名、母子同名（小乙之前）或母子異名（小乙之后）、兄弟異名、偶數(shù)優(yōu)先等[2]。另外楊希枚先生也發(fā)現(xiàn)有祖孫同名的現(xiàn)象[3]。同時(shí)王暉先生發(fā)現(xiàn)，殷商崇拜的嚳、河、岳、王亥、伊尹等神祖，其祭日亦有日名上的規(guī)律，其謂：“商人認(rèn)為代代相傳的商王室貴族均是十日之子，商王的眾日之父是殷人高祖帝嚳?！盵4]此一論述相當(dāng)清楚明晰。殷人有十氏部族結(jié)構(gòu)，相當(dāng)于十組師旅（或許類似滿族八旗），并以十日命名。

我們要注意的是王暉先生引用的卜辭，都是祭祀嚳、河、岳、王亥、伊尹之類的神祖，而非周祭祀中所祭拜的王室祖先。在商人信仰中，十日先祖并非具體的祖父母，而是傳說中在遠(yuǎn)古時(shí)期治理天下的神圣英雄，這些英雄可能被視為“日之子”，具有超凡的神奇本質(zhì)。而自上甲以降的歷代考妣，才是王朝真正的血緣祖先。其實(shí)，類似的信仰結(jié)構(gòu)在各地上古文明（如蘇美爾、希臘、印度等）中屢見不鮮。在這些例子里，多是先由理想中的神祖統(tǒng)治大地，后來才由當(dāng)下大王朝的始祖，因著某種機(jī)緣（這種機(jī)緣往往被用來說明當(dāng)前王朝統(tǒng)治的合法性所在，如由神王賞賜，或與神王存在血緣上的或婚姻上的關(guān)聯(lián)性）而繼承神定的王位。王暉先生觀察到的祭祀結(jié)構(gòu)，使我們可以推測商王的信仰體系亦屬同一類型。亦即將原初的神祖視為前朝，而由當(dāng)今的王室傳承統(tǒng)治。兩個(gè)朝代雖具有某種神祕的承襲關(guān)系，但自上甲以后的祖妣，其神性還是不及前朝神王。所以商人祭拜上甲以前的神祖，與上甲以后的祖妣有所不同。據(jù)此可進(jìn)一步推知，王暉先生所闡明的系統(tǒng)，實(shí)與前述張懋镕和其他學(xué)者[5]所論述的不同，但兩者間仍有關(guān)聯(lián)性。

此外，王暉先生發(fā)現(xiàn)在湯商王國建國時(shí)，十日氏之間的辛氏掌握主政權(quán)，而建立父子繼承制度的王室，這“正好印證古文獻(xiàn)中所說的帝嚳開始的先商為‘高辛氏’時(shí)代。”[6]就是因?yàn)槿绱?，“商”字在甲骨文中寫從“辛”的?”；湯商將其崇拜為神祕始祖的天鳳玄鳥也寫從“辛”的“”（鳳），“龍”字其實(shí)也寫從“辛”的“ ”。

然而，雖然在現(xiàn)實(shí)生活與政權(quán)中，屬于“高辛氏”的商王族已掌握最高的權(quán)威，但在意識型態(tài)里繼續(xù)認(rèn)同自己是十日后裔的族團(tuán)。這種意識形態(tài)傳承而表現(xiàn)更早的“十族兄弟”的政權(quán)制度，在聯(lián)盟制城邦國家的組織結(jié)構(gòu)中，城邦貴族為同等的“兄弟”，按照制度輪流主宰聯(lián)邦，負(fù)責(zé)安排及管理共同的施工及合作。在實(shí)際歷史演化中，這種同等兄弟宗族輪流值班作主的理想制度，顯然會(huì)慢慢地變成兄弟之間的互斗奪勢，最后有較強(qiáng)勢的宗族掌握高位，此即聯(lián)盟制城邦國家向王國發(fā)展的道路。湯商無疑已是王權(quán)國家，但是應(yīng)該仍然在意識形態(tài)中有意保留自我為多元族團(tuán)的認(rèn)識，以強(qiáng)調(diào)自古傳承的正統(tǒng)性，只不過此時(shí)這一概念僅見于喪禮中?；蛟S商人以為王家妣祖在升天以后，將歸入天上的前朝十氏部族之一，又或排列于前朝十位日子所統(tǒng)帥的十氏師旅中。至于歸屬于哪一個(gè)氏族或師旅，則與其死后的日名謚號有關(guān)。商人死后卜選日名，正是為了決定妣祖在天上的位置和歸屬。并且就是因?yàn)樵谟^念上，“兄弟”被視為屬于不同族的同等級的城邦主宰者，因此在湯商喪禮規(guī)定中，“兄弟異名”，也就是說，同一代兄弟的日名廟號不能相同。

不過，自上甲以降的先公先王，也有兩種選擇日名的規(guī)律。成湯之前的先公日名，與成湯之后的先王日名所顯示的規(guī)律不同，造成其間差異的原因也比較清楚。有關(guān)上甲至示癸之間幾位上祖，學(xué)界都贊成王國維的說法，其謂：“商人以日為名乃成湯以后之事，其先世諸公……即用十日之次序以追名之?！标悏艏已硕唬骸斑@種說法對于自上甲至示癸，是可能的，而對于大乙以后先王則不能適用”[7]也就是說，從成湯大乙以降，先王日名的規(guī)律并不是依照十日次序來決定的。因?yàn)槌蓽笠抑缶恢虏捎谜疾返姆绞絹磉x擇亡王升天之日，固定舉行周祭祀，因此為后人所熟知；而成湯大乙之前的先公日名因年久湮滅，以致后世祭師必須往前推補(bǔ)。這也能夠間接證明，湯商王國確實(shí)由湯王建立，傳世文獻(xiàn)保留了史實(shí)的殘跡。

從上述可見，十日喪禮非常古老，建基于長達(dá)數(shù)百年的族群自我認(rèn)同的歷史法統(tǒng)。至于殷商王族，他們在安陽定居之前，是不斷流動(dòng)、族群成分不固定而常變的團(tuán)體，甚至很難斷定在上甲或成湯時(shí)代該團(tuán)體就已存在。喪禮古老復(fù)雜、具有源自商代以前本地社會(huì)演化而形成的深厚傳統(tǒng)，這表明該系統(tǒng)的喪禮奠基于長期定居的古文明貴族信仰。所以這種信仰應(yīng)該屬于湯商統(tǒng)治者的信仰，后由自我宣布為商王繼承者的殷族所吸收。外來侵占者殷人模仿原來統(tǒng)治者的祖先崇拜禮儀，而假裝自己是正統(tǒng)的湯商先王的后裔。這種情形，與占領(lǐng)古埃及的乘馬草原族群?？怂魉谷?，煞費(fèi)苦心地將自己偽裝成正統(tǒng)的古埃及法老一模一樣（圖皕六一）。

圖二六一 吉薩博物館收藏古埃及希克索斯法老石像

前文已討論玄鳥的故事其實(shí)是湯商族群的始祖信仰，而非殷商族群所有。所以從殷商甲骨金文和王墓的隨葬品，一點(diǎn)也看不出玄鳥有何特殊高位。但與此同時(shí)，殷商王族憑借軍事上的勝利，打敗湯商王朝，獲得其統(tǒng)治權(quán)力，并攫取、剽竊湯商這個(gè)古老國家的神史。因此而使南北族群的歷史和神話蛛絲交織，混合在一起：一方面神話中記載了殷商的相土乘馬的故事，同時(shí)有玄鳥和湯克夏等湯商的故事。

在甲骨文中又可見王亥的崇拜，其“亥”字寫從鳥的“”，卜辭曰：

這就是玄鳥后裔的先公形象，并與《山海經(jīng)》所言：“有人曰王亥，兩手操鳥”的形象一致，這些問題學(xué)界已充分地討論[8]。在此筆者只擬強(qiáng)調(diào)：甲骨文所見王的形像、十日祖先升天的形象以及祭禮來源相一致，都是殷商篡權(quán)者所繼承的湯商信仰的蛛絲馬跡。并且殷商篡權(quán)者特別強(qiáng)調(diào)繼承喪禮，以讓臣屬都接受、承認(rèn)他們是繼承者而不是篡權(quán)者。筆者猜想，武丁或他的前輩，或許曾經(jīng)以通婚的方式與湯商結(jié)親，故而對湯商禮儀頗為熟悉，并因此而獲得“合法”的理由強(qiáng)調(diào)他們的傳承性。當(dāng)然史料中對此沒有痕跡加以表達(dá)，但從殷商統(tǒng)治和集權(quán)的方式來看，這種做法恰好是他們常用來構(gòu)成集權(quán)政治的基礎(chǔ)。

簡言之，十日廟名是幾百年傳承的系統(tǒng)，不可能是族群混雜多元而不固定的游戰(zhàn)族群所帶來，而是他們篡權(quán)時(shí)所吸收的。其通過認(rèn)同原來統(tǒng)治者的祖先和儀禮，來證明自己作繼承者的正統(tǒng)性。并且因?yàn)閷σ笊倘硕?，日名的?nèi)在意義并非其本身所固有，所以也沒有那么深刻，因而開始出現(xiàn)活人用日名的作法。李學(xué)勤先生曾經(jīng)證明，日名只在死后才定[9]，同時(shí)也有死后卜問祭名的卜辭作印證；然而甲骨金文中卻有不少生人以日為名，此一狀況與死后卜選說之間有很大的矛盾，使得學(xué)者們必須提出其它與死亡無關(guān)的日名假設(shè)。

對此，鄙見以為，生人日名與亡人日名確實(shí)有所關(guān)聯(lián)，卻不能當(dāng)作同一件事看待。這個(gè)問題必須從“謚號”概念談起。根據(jù)秦始皇棄用謚法以前的喪禮，人必須在死后才能選擇宗廟謚號。謚名是祭祀時(shí)所用的“神名”，并不等同于生人的“人名”，這兩者是不同層次的概念，不可等同視之。在商周文化中，謚名廟號是很特殊、重要的概念，涉及王族對祖先崇拜的深厚信仰。在此信仰體系中，謚號并不像生人的名字那樣單純，而是靈魂在天上的名號，或可稱之為“先靈廟名”。

筆者推想，湯商文化里從沒有用日干作生人的名字，但是殷商武丁畢竟是外來的北族野蠻人，占領(lǐng)而統(tǒng)治古代文明區(qū)域，雖然接受了本地文化傳統(tǒng)，但卻沒有對此傳統(tǒng)足夠熟悉而謹(jǐn)慎，所以花東卜辭里，活的武丁已被命名為丁。進(jìn)一步可以考慮，武丁大王首次建立集權(quán)的早期帝國體系，自我命名為“丁”，選擇此吉祥的日名，以強(qiáng)調(diào)自己作王有超越性的能力來源，這在中國歷史上可能是最早的王位的神格化事件，將王等同于神祖。這一做法，類似于一千多年后秦嬴政自稱為“皇帝”，當(dāng)時(shí)這兩個(gè)字原來只有用于指稱天上的始祖或天帝。換言之，筆者假設(shè)，日名始用作生人名的情況，或許暗示，這是新來的族群借用古老傳統(tǒng)而留下痕跡。

（二）祖形器的線索

安陽后崗殷商貴族三號墓出土了幾件特殊的玉器，一般稱為“柄形器”，在其上皆留下了朱書，寫著“祖庚”、“祖甲”、“祖丙”、“父辛”、“父癸”等祖先廟名[10]。（除此之外還發(fā)現(xiàn)過殷商武丁時(shí)期的毛筆字，這間接表明，禹夏及湯商時(shí)期雖然不在骨甲刻字，但早已用毛筆在簡牘等易腐的載體上寫字。[11]）筆者贊成劉釗先生的假設(shè)，認(rèn)為該朱書極有可能是了解柄形器用途之線索，而其意義是作為祖先的“石主”，也就是宗廟里的牌位。由此出發(fā)，劉釗先生更進(jìn)一步假設(shè)：所謂“柄形器”的形狀，符合甲骨文所見字形，便是表達(dá)被祭祀的祖先牌位形象（圖皕六二：11—18）[12]。該字在甲骨文中寫成“ ”，既可釋為“主”的古字，亦可釋為“示”或“且”（祖）的異體字。其實(shí)，這些所謂的“柄形器”，最早見于石家河文化玉器中，后來在盤龍城、二里頭、二里崗等處經(jīng)常作為隨葬品出現(xiàn)，殷墟二期以后慢慢不再使用。由于朱書痕跡難以保存，所以這一難得的朱書禮器表明，源自石家河文化的“柄形器”其實(shí)就是“玉祖”或“玉主”牌位，上面寫著祖先的廟名，即祖先日名。

石家河文化中，玉祖的形狀一般為長條形，其一端兩側(cè)略內(nèi)凹，做成所謂“柄”狀，器上有多種細(xì)致的刻紋（圖皕六二：2—4）。后來慢慢形成了一種無刻紋的典型器，上頭鑲有一塊圓形的綠松石（綠松石可能會(huì)因年久而剝落，故部分玉祖上常有圓形的缺塊），盤龍城、二里頭、二里崗和殷墓中的玉祖，均繼承了此一特點(diǎn)（圖皕六二：4—9），鄂東南陽新縣大路鋪遺址出土形狀相同的盤龍城文化陶祖（圖皕六二：19）[13]。

筆者認(rèn)為，石家河時(shí)代的小型玉祖，其實(shí)就是屈家?guī)X文化中大型陶祖小型化的變體。所謂屈家?guī)X文化的“陶祖”，即是屈家?guī)X祭祀?yún)^(qū)出土的套筒形偶像（圖皕六二：1）。正是因?yàn)檫@類器物符合甲骨文“且”（祖）字形，而被學(xué)界稱為“陶祖”[14]，其意義可能指涉祖先崇拜和生殖器崇拜。郭沫若先生將“且”（祖）字的象形意義釋為生殖器，其說可從[15]，而且“”、“”、“ ”、“、“”等作為“且”（祖）的字形，早就出現(xiàn)在大溪、屈家?guī)X文化的文字之中。[16]據(jù)此筆者推論，大溪、屈家?guī)X文化的“ ”字是甲骨文中“且”（祖）字的來源，并且該字與屈家?guī)X文化的陶祖或許有直接關(guān)系，都是表達(dá)對祖先的“生殖”崇拜，而小型的玉祖當(dāng)也是屬于同一脈絡(luò)的禮器，恰好在屈家?guī)X文化大型陶祖與殷商文字中的牌位間，補(bǔ)充了中間的銜接環(huán)節(jié)。

郭立新先生認(rèn)為，就歷史發(fā)展、社會(huì)及文化的演變來說，屈家?guī)X時(shí)代“祖”的概念并不是小家族的祖先，而是社會(huì)共同體的公共性的始祖；到了石家河時(shí)代，社會(huì)發(fā)展和共同體內(nèi)部的競爭導(dǎo)致進(jìn)一步分解成較小宗族群體[17]。以筆者淺見，這種觀察相當(dāng)準(zhǔn)確，就是因?yàn)槿绱?，石家河時(shí)代的人們，已不制作巨大的陶祖，而開始出現(xiàn)小型陶祖和玉祖，改以體積較小的“玉主”牌位取代巨大陶祖偶像。并將之放在墓里面，以求生，亦即該禮器在信仰上有象征“生殖”或“新生”的意義。

石家河文化玉祖有多種，大部分帶刻紋。其中芝加哥藝術(shù)所收藏的石家河玉祖的刻紋為獠牙，已將玉祖、獠牙神面以及對老虎的崇拜結(jié)合到一套信仰的脈絡(luò)里（圖皕六二：10）。以筆者淺見，帶獠牙的玉祖，除了表達(dá)宗族的祖先牌位，還帶有社會(huì)共同崇拜對象或大酋領(lǐng)國王的始祖形象，所以可能屬于等級極高貴族的禮器，甚至或許可以考慮王級的身份。

同時(shí)，前文論及石家河晚期、盤龍城時(shí)代立鷹形器，其經(jīng)常搭配祖形器，形狀亦較相似，部分盤龍城文化的玉鷹背上還帶有陰刻的獠牙，而盤龍城文化以來的玉祖形器已未見帶有任何刻紋。筆者推論立鷹形器在功能上也屬于祖先崇拜用器，獠牙或神面刻紋不在玉祖，而在鷹背上，顯示在盤龍城時(shí)期玉祖禮器已不再作高等級始祖的象征，反而立鷹禮器的造型才涉及到崇高始祖信仰。

總而言之，肇自石家河晚期的立鷹型禮器，至盤龍城文化時(shí)期發(fā)展成為高階貴族（或王級貴族）中象征其始祖的崇高禮器，與此同時(shí)，一般的祖形器仍然被用作為象征家族祖先牌位的禮器。因此，石家河、盤龍城文化祖形器，實(shí)際上是迄今所知最早的祖先牌位，石家河時(shí)期可能只有最高的貴族才用，上面帶有很多刻紋，其中部分涉及到始祖的崇拜。但到了盤龍城時(shí)代，用祖形器的禮儀普遍化，成為很多貴族家族祖先崇拜用具。為祖先立牌位的傳統(tǒng)，其源頭即在于此。

筆者進(jìn)一步推想，盤龍城時(shí)期不再做帶刻紋的玉祖或許隱示如下變化：即此時(shí)玉祖的平面已被用來寫祖名。殷墟早期墓里所發(fā)現(xiàn)的朱書玉祖，最有可能是直接源自盤龍城所代表湯商的喪禮，這一線索或許可以表達(dá)此文化根源。也就是說，很可能在早商時(shí)已經(jīng)開始在牌位上書寫祖先的廟名。

（三）十日神話的屬性

十日謚名與十個(gè)日神崇拜有關(guān)系?？梢耘c之對應(yīng)的，當(dāng)屬《山海經(jīng)》、《楚辭》、《莊子》、《淮南子》等文獻(xiàn)所保留的“扶桑十日”的神話：

下有湯谷。湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。 《山海經(jīng)?海外東經(jīng)》

東南海之外，甘水之閑，有羲和之國。有女子名曰羲和，方日浴于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。 《山海經(jīng)?大荒南經(jīng)》

魂兮歸來！東方不可以托些？長人千仞，惟魂是索些？十日代出，流金鑠石些。彼皆習(xí)之，魂往必釋些。 《楚辭?招魂》[18]

以上所引的都是家喻戶曉的神話，自無需多作贅述。郭沫若先生早已提出，十日一旬的概念與這些神話中的十日形象應(yīng)出自同源[19]。

但是我們應(yīng)該思考：難道北方草原來的民族崇拜扶桑？這些神話無疑是源自南方文明，長江流域很早就養(yǎng)蠶、紡絲，并且我們還可以提供一個(gè)線索：甲骨文的“喪”與“?！弊值年P(guān)系。

學(xué)界一般認(rèn)為，甲骨文“”（喪，正體字保留從“口”的寫法為“喪”）字從“”（桑）得聲，不知何故寫從幾個(gè)“口”[20]。筆者通讀有“ ”和“ ”字的卜辭，進(jìn)一步認(rèn)為這或許更符合視為同一字?！?“字常作地名，殷商晚期的甲骨文常見“喪田”一詞[21]表達(dá)商王田獵之地。殷商晚期經(jīng)常有占卜商王到喪地田獵順利否的紀(jì)錄，如《合集》37365載：“乙亥王卜，貞：田喪，往來亡災(zāi)？王曰：吉？”或《合集》37367載：“乙酉卜，貞王田喪，往來亡災(zāi)？”?！巴跗涮飭剩鰹?zāi)？”或“王其田喪，往來亡災(zāi)？”類似卜辭在殷商晚期很多[22]。其中《合集》29363錄：“辛未卜，何貞：王往田桑，〔亡〕災(zāi)？”《合集》37494錄“壬子卜，貞〔王〕田桑，往來亡災(zāi)？王曰：吉？”將“”（喪）寫成“ ”（桑），很明顯這只是“ ”的省文而已，在此這兩個(gè)字不必區(qū)分，應(yīng)是指同一個(gè)地名[23]。

作為省文的“ ”（桑）字的出現(xiàn)率低（迄今發(fā)現(xiàn)十幾條文例，都限作地名而已），而完整的“ ”（喪）字的出現(xiàn)率高（迄今發(fā)現(xiàn)四百余條）。“?！弊种挥凶鞯孛?，而“喪”字，除了作地名之外，另常見于如下卜辭中“貞：我其喪眾人？”（以《合集》50為例）“喪眾”或“喪人”、“喪眾人”等記錄在殷商早晚期一直可見[24]，很明顯是用作動(dòng)詞，少數(shù)還具體指出被喪的是哪種人，如《合集》21153曰：“丁亥卜，余弗其喪羌？”或《合集》97“喪”，即方敵對的方國。學(xué)界對甲骨文中作動(dòng)詞的“喪”的用意看法很明確，即表達(dá)主動(dòng)的滅亡、殺死，或被動(dòng)的喪亡、喪失等?！皢时姟?、“喪人”、“喪羌”表達(dá)主動(dòng)殺死的意思。而表達(dá)被動(dòng)喪失，則如《合集》21037所錄：“戊戌卜，貞：丁未疾，目不喪明？其喪明？”目喪明的意思可能與現(xiàn)代語言中的“喪明”相同。另如《合集》20576不指出被喪的對象，而指出地點(diǎn)范圍：“戊午卜，貞：不喪才（在）南土，（咎），告史（使）？”《合集》20576其它卜辭的意思，都是表達(dá)對南土不咎的祈禱，“喪”字應(yīng)該也是作被動(dòng)詞來用?！逗霞?807和2808“翌壬子喪婦鼠”的意思會(huì)有兩種理解?！逗霞?：“□□卜，貞：眾乍（作）耤，不喪……”殘缺，意思不甚清楚。

筆者推論，“喪”與“?！钡年P(guān)系并不在于作語音假借字而已，而是隱含著十日在扶桑升降的形象。商文明的十日喪名，已表達(dá)了扶桑的形象在喪禮的作用，就是因?yàn)槿绱?，才說明“喪”與“?！笔峭蛔帧Ｖ劣凇?”字何以寫從“口”的問題，筆者淺見或許需要回到“神”的信仰去理解。甲骨文的“神”字源自雙嘴龍的形象，其寫從“口”以表達(dá)被神吞吐的過程?！吧瘛焙汀皢省弊值摹翱凇毙蜗螅c玉祖上的獠牙口的意思也是一致的，都可以歸屬到同一文化信仰的脈絡(luò)里。

“神”字一般寫從雙口，準(zhǔn)確地表達(dá)出由神口所作的死生通道，此信仰之形象表達(dá)的重點(diǎn)在于“雙”的概念。盡管如此，《合集》13413卻將“神”寫從三“口”的“ ”。這是因?yàn)椤翱凇钡纳竦z隱意為生死之間通道的入口或出口，并且入、出的意思不區(qū)分（不從“口”的“ ”僅限于作地名，不能表達(dá)喪亡的意思）。甲骨文中作動(dòng)詞的“喪”字，既寫從雙口的“ ”[25]，亦作從三口的“ ”[26]，又作從四口的“ ”[27]、五口的“ ”[28]等。這些口即是到死亡界的入口，同時(shí)又從這些口生出。日之輪值，每天即為一個(gè)死生周期，早晨東升而生，夕落西天而亡。十日同樣亦需助借神口，化死為生。這一過程若借形象表達(dá)，即出桑和入桑，故“喪”同“桑”也。亡者亦如日，便隨著輪值的十日之一出桑而升天。

商王周祭禮所表達(dá)的是，考王乘日升天，回到他在天上的日廟（十廟之一）；從此以后，每當(dāng)輪到他所在的日升天時(shí)，他的后代商王會(huì)祭祀他。

有些卜辭還表達(dá)考王乘日與神的關(guān)系，這些文例下文擬著重加以討論。

參考文獻(xiàn)略。

【說明】本文摘自郭靜云：《天神與天地之道：巫覡信仰與傳統(tǒng)思想淵源》（上海古籍出版社2016年），第十章第二節(jié)，第513-521頁。歡迎個(gè)人轉(zhuǎn)載，機(jī)構(gòu)轉(zhuǎn)載請與本公號聯(lián)系。轉(zhuǎn)載或引用務(wù)請說明作者與出處，若有出入請以原書為準(zhǔn)。