一、問題的提出及其多重理論戰(zhàn)略意義

法德哲學(xué)是生長(zhǎng)在歐洲土地上的兩棵思想奇葩。

在西方思想史上，兩國(guó)哲學(xué)思想始終以其各自獨(dú)立的創(chuàng)造力量和獨(dú)特的風(fēng)格，在相互爭(zhēng)爭(zhēng)艷和相互借鑒的過程中，為推動(dòng)整個(gè)西方哲學(xué)和人類思想的發(fā)展，扮演了非常重要的角色，發(fā)揮了重要作用。?

法德兩國(guó)哲學(xué)，各自生長(zhǎng)在不同的民族國(guó)土上，立足于兩種相異的歷史和文化傳統(tǒng)基礎(chǔ)，以各具特色的語言論述形式，呈現(xiàn)出迥然不同的思想內(nèi)容和理論表達(dá)模式；但同時(shí)，由于它們都不同程度地淵源于古希臘羅馬的思想和文化，具有共同繁榮發(fā)展的強(qiáng)烈愿望，在長(zhǎng)期曲折的演變中，特別是從啟蒙運(yùn)動(dòng)開始，就積極地相互交流和相互競(jìng)爭(zhēng)；雙方既相互批判，又相互借鑒，為當(dāng)代西方文化的發(fā)展，不僅輸送了豐富的思想養(yǎng)料和精神力量，而且也為全人類的文化發(fā)展，提供了自主發(fā)展和共同繁榮的典范模式。?

正因?yàn)檫@樣，當(dāng)代法德兩國(guó)哲學(xué)的交流及其相互影響，不僅對(duì)于理解兩國(guó)當(dāng)代哲學(xué)的特征及其發(fā)展邏輯，而且，也對(duì)兩國(guó)的整個(gè)社會(huì)文化的發(fā)展，甚至對(duì)整個(gè)歐洲文化及思想的研究，具有極其重要的戰(zhàn)略意義。?

因此，法德兩國(guó)，不僅在哲學(xué)界，而且，也在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域以及在學(xué)術(shù)界之外，都對(duì)兩國(guó)哲學(xué)的交流及其發(fā)展，給于充分的重視和研究。僅僅圍繞這個(gè)題目而出版的論文和專著，到目前為止，已經(jīng)超過一百篇；而且，就研究的趨勢(shì)而言，現(xiàn)在只能說處于方興未艾的階段。對(duì)此論題的研究者隊(duì)伍，實(shí)際已經(jīng)越出了法德兩國(guó)學(xué)術(shù)界的范圍，卷入了包括英美及世界各個(gè)國(guó)家的學(xué)者在內(nèi)。之所以這樣，是因?yàn)楫?dāng)代法國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)造精神及其偉大成果，已經(jīng)引起哲學(xué)界和人文社會(huì)科學(xué)各個(gè)領(lǐng)域的充分注意，人們?cè)谔骄慨?dāng)代法國(guó)哲學(xué)的性質(zhì)的同時(shí)，也不得不注意到：在散發(fā)魅力的當(dāng)代法國(guó)思想中，隱含著德國(guó)哲學(xué)的濃厚氣息；那些在德國(guó)哲學(xué)中潛在的深刻思想，一旦被法國(guó)哲學(xué)家掌握和加以適當(dāng)改造，就轉(zhuǎn)變成為富有理論與實(shí)踐雙重威力的新哲學(xué)體系。更值得注意的是，在西方當(dāng)代哲學(xué)史上，法德兩國(guó)哲學(xué)的交流關(guān)系，同以往所呈現(xiàn)的歷史表現(xiàn)形式相比，發(fā)生了新的有趣變化，顯示了其特殊的意味深長(zhǎng)的內(nèi)容和邏輯。這一重要現(xiàn)象對(duì)于正處于全球化和迫切尋求多元文化的現(xiàn)代人而言，無疑是非常有吸引力的論題。?

在2002年春季的法國(guó)哲學(xué)會(huì)的年會(huì)上，剛剛上任的法國(guó)哲學(xué)會(huì)主席貝爾納特·布爾喬亞(Bernard Bourgeois, 1929- )教授，親自主持了以《法國(guó)哲學(xué)及德國(guó)精神的啟發(fā)：昨天與今天》(La philosophie fran?aise et l’inspiration germanique: hier et aujourd’hui)為主題的重要研討會(huì)。年會(huì)邀請(qǐng)了研究德國(guó)哲學(xué)、特別是海德格爾思想的專家，尼斯大學(xué)哲學(xué)系教授雅尼柯(Dominique Janicaud)進(jìn)行主題發(fā)言。與會(huì)者在這場(chǎng)年會(huì)上展開了激烈的辯論，并期望兩國(guó)哲學(xué)能進(jìn)一步展開相互借鑒和競(jìng)爭(zhēng)，以便能夠在二十一世紀(jì)的新視野中，發(fā)展和重建兩國(guó)哲學(xué)和文化(參見Bulletin de la société fran?aise de philosophie, juillet-septembre 2002)。?

其實(shí)，從第二次世界大戰(zhàn)以來，關(guān)于‘德國(guó)哲學(xué)對(duì)當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的影響’這個(gè)論題，一直是法國(guó)哲學(xué)家們所關(guān)注的思考對(duì)象。這一討論本身，已經(jīng)直接成為當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)不斷推進(jìn)的一個(gè)重要?jiǎng)恿?。各個(gè)學(xué)派的思想家和哲學(xué)家對(duì)這一重大問題的探討和爭(zhēng)論，有利于深入理解當(dāng)代多元化世界的文化重建及其未來的展望前景。?

1986年，巴黎迦里馬出版社發(fā)表了由年青一代哲學(xué)家呂克·斐里(Luc Ferry)和阿蘭·雷諾(Alain Renault) 所寫的《一九六八年的思想》(La pensée 1968)一書，對(duì)第二次世界大戰(zhàn)后興起、并在1968年學(xué)生運(yùn)動(dòng)中起主導(dǎo)作用的法國(guó)后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)進(jìn)行批判。該書特別對(duì)六十年代后在西方思想界叱咤風(fēng)云的福柯、德里達(dá)、李歐塔和布爾迪厄等新一代法國(guó)思想家，進(jìn)行冷嘲熱諷，指責(zé)他們‘無非是抄襲尼采、海德格爾’的存在主義等德國(guó)哲學(xué)思想。在談到法國(guó)哲學(xué)界中目前最引人注目的德里達(dá)時(shí)，呂克·斐里和阿蘭·雷諾不只是說：“德里達(dá)的策略，實(shí)質(zhì)上是比海德格爾自己還更加海德格爾化”；而且還進(jìn)一步嘲諷說：“當(dāng)然，還必須肯定：德里達(dá)并不因此成為海德格爾式的人物（成為一位法國(guó)式的海德格爾分子），而毋寧說海德格爾倒變成了德國(guó)的某種‘前德里達(dá)主義’的思想家”(Ferry, L./Renault, A. 1986)。?

當(dāng)然，作為當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的代表性人物，德里達(dá)本人，不但沒有隱瞞當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)對(duì)他的哲學(xué)思想形成的重要影響，而且還反復(fù)強(qiáng)調(diào)尼采、弗洛伊德、胡塞爾和海德格爾等重要哲學(xué)家的理論意義。德里達(dá)還甚至說：“關(guān)于法德關(guān)系問題，不僅曾經(jīng)在第二次世界大戰(zhàn)后至六十年代時(shí)期是決定性的，而且迄今為止仍然是如此?！?在這個(gè)問題上，存在一種非常復(fù)雜的交織關(guān)系。而且，我認(rèn)為，在這個(gè)問題上還存在著公開的和掩蓋的政治游戲，其中滲透著關(guān)于民族、民族主義傳統(tǒng)、哲學(xué)和理論上的各種問題。當(dāng)然，所有這些，都還穿插著兩國(guó)大學(xué)制度的民族特殊性，也包含著這個(gè)教育制度中教學(xué)職業(yè)上的計(jì)謀方面的民族特殊性”(Derrida/Roudinesco, 2001: 35)。德里達(dá)的上述論斷是意味深長(zhǎng)的，因?yàn)樗沂玖说聡?guó)哲學(xué)對(duì)當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的影響的復(fù)雜內(nèi)涵及其政治的、文化的和歷史的深遠(yuǎn)意義。?

同德里達(dá)一樣，?？乱捕啻沃厣甑聡?guó)哲學(xué)對(duì)他和他的同時(shí)代人的重要影響。福柯在談到他的創(chuàng)造性思路時(shí)指出：正是“從黑格爾和謝林開始，人們才試圖在基督教之外重新發(fā)現(xiàn)希臘的思想，而這種努力，后來又在尼采那里再次表現(xiàn)出來。所以，像尼采那樣，我們今天又重新思考希臘的思想；但這并不是為了發(fā)現(xiàn)在希臘的道德中所存在的道德價(jià)值，似乎以為這些因素是我們進(jìn)行思考所必須的。與此相反，這是為了使歐洲的思想，能夠在希臘思想的基礎(chǔ)上重新發(fā)動(dòng)，并由此獲得徹底的解放?！苯又?，?？逻€強(qiáng)調(diào)：“海德格爾對(duì)我來說始終是最重要的哲學(xué)家。我開始的時(shí)候，是閱讀黑格爾，然后馬克思，接著我讀海德格爾；那是在1951年到1952年，或者是在1953年，總之我記不清楚。然后我讀尼采。就在這個(gè)時(shí)候，我注意到當(dāng)初我讀海德格爾時(shí)他對(duì)于尼采的注解（我記下了一大堆海德格爾的注解）。我從海德格爾那里所記下的注釋，比我從黑格爾和馬克思所記下的注解，對(duì)我來說還要重要得多。我之所以變成為哲學(xué)家，閱讀海德格爾是決定性的。但是我承認(rèn)，是尼采這個(gè)人，才讓我得到海德格爾?！业恼麄€(gè)的哲學(xué)變化過程，都由閱讀海德格爾所決定的。但我承認(rèn)，是尼采把他帶來的。.....很有可能，如果我不讀海德格爾，我就不懂如何讀尼采。在五十年代，我試圖閱讀尼采，但尼采單獨(dú)一個(gè)人，似乎對(duì)我沒有說出任何東西，一旦尼采和海德格爾連在一起，就立即造成了哲學(xué)上的震蕩。當(dāng)然，我從來沒有寫過關(guān)于海德格爾的文章，也只有很少的文章論述尼采。然而他們卻是我閱讀最多的兩位哲學(xué)家”(Foucault, 1994: IV, 455; 702-704)。?

?？逻€說：“當(dāng)我在五十年代仍然是大學(xué)生的時(shí)候，我讀過胡塞爾、薩特和梅洛彭迪。…尼采對(duì)我來說，曾經(jīng)是一種啟示；當(dāng)我讀尼采時(shí)，我發(fā)現(xiàn)他同學(xué)校所教給我知道的所有作者都不一樣。我以極大的熱情讀尼采，使我終斷了我以前的生活，我也因此辭去了我在精神治療醫(yī)院的工作，…正是通過尼采，我才完全變成另一個(gè)人?！?Ibid,: 780)?

許多當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家都確認(rèn)：德國(guó)哲學(xué)為法國(guó)哲學(xué)家重新思考哲學(xué)的基本問題提供了啟示。?？略?jīng)深刻地指出：近代哲學(xué)的基本問題，從十八世紀(jì)末開始，發(fā)生了根本的變化。這一變化的特點(diǎn)就在于：哲學(xué)探討的重點(diǎn)不再是傳統(tǒng)哲學(xué)的老問題，諸如什么是世界？什么是人？真理是什么？知識(shí)是什么？怎樣才能認(rèn)識(shí)知識(shí)等等；但現(xiàn)在哲學(xué)思考的重點(diǎn)是：‘在我們所處的時(shí)代里，我們自己究竟是誰？’正是康德，首先在他的文本中概述了這個(gè)問題。福柯認(rèn)為，只有從康德開始，才深刻地總結(jié)了近代哲學(xué)的基本問題，并把它歸結(jié)為：‘今天的我們，究竟是誰？’ (Foucault, 1994: IV, 814)。?

福柯肯定：從康德以后，近代哲學(xué)一直試圖對(duì)我們自身進(jìn)行歷史反思?？档?、費(fèi)希特、黑格爾、尼采、韋伯、胡塞爾、海德格爾以及法蘭克福學(xué)派，都試圖沿這個(gè)方向思考哲學(xué)基本問題。正因?yàn)檫@樣，?？鲁姓J(rèn)自己的思路屬于這個(gè)路線。所以，他直截了當(dāng)?shù)卣f：“我是通過以下的方式來研究這個(gè)問題。首先，通過對(duì)于精神病、精神治療學(xué)、犯罪現(xiàn)象以及懲罰手段的研究，我試圖指出：我們是通過對(duì)某些犯罪和犯精神病的其他人進(jìn)行隔離的手段而間接地建構(gòu)起我們自己。另一方面，從現(xiàn)在開始，我還要研究：我們自己究竟采用哪些關(guān)于自身的道德技術(shù)手段、而由我們自己來建構(gòu)我們自身的身份？這樣一種由自己建構(gòu)自身身份的技術(shù)，也可以稱為一種對(duì)于個(gè)人進(jìn)行統(tǒng)治的政治技術(shù)；在西方，它是從古到今的歷史中一直存在的一種技術(shù)”(Ibid.)。?

接著，?？箩槍?duì)他所始終關(guān)注的‘真理與主體的關(guān)系’問題，也同樣明確地說：“在近現(xiàn)代哲學(xué)史上很少有人研究這個(gè)問題，只有海德格爾和拉康是例外。但同拉康相比，海德格爾就更深刻地探討了這個(gè)問題，因而，在這個(gè)意義上說，海德格爾對(duì)我產(chǎn)生了決定性的影響”(Foucault, 2001: 182)。?

沒有與德里達(dá)和?？伦咴谕粭l思想道路上的利科(Paul Ricoeur)，也從另一個(gè)角度承認(rèn)，對(duì)他來說，他的思想和著作都或多或少打下了德國(guó)哲學(xué)的烙印。他說：“在開始的時(shí)候，我是從法國(guó)的角度接受胡塞爾的德國(guó)現(xiàn)象學(xué)、雅斯培的存在主義以及海德格爾的存在主義現(xiàn)象學(xué)?！?參見高宣揚(yáng)著《利科的反思詮釋學(xué)》。臺(tái)北1992年版：p. 4)。?

總之，當(dāng)代法國(guó)許多哲學(xué)家，都或多或少地從德國(guó)哲學(xué)理論寶庫(kù)中吸取思想養(yǎng)料，得到深刻的啟示，以至可以說：在近半個(gè)多世紀(jì)影響著法國(guó)哲學(xué)的外國(guó)哲學(xué)中，德國(guó)哲學(xué)是占據(jù)首位和最顯著的思想力量。?

二、作為典范的3H和3M事件?

1、3H和3M的思想威力及其在法國(guó)的生根發(fā)芽?

德國(guó)哲學(xué)對(duì)當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的影響是全面的；也就是說，一方面，當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的一系列重大爭(zhēng)論及其思想成果，幾乎無法脫離德國(guó)哲學(xué)的影響；另一方面，從德國(guó)哲學(xué)的角度來看，德國(guó)近現(xiàn)代的幾乎所有重大的哲學(xué)流派及其重要代表人物，都可以在當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的理論和思想體系中找到他們的烙印。從古典德國(guó)哲學(xué)、十九世紀(jì)哲學(xué)到二十世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué)家，凡是取得重大理論成果的，都受到了法國(guó)哲學(xué)家的重視，并從中吸取了豐富的思想。在這篇短短的論文中，無法全面論述德國(guó)哲學(xué)對(duì)當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的深刻影響程度。為了論述的方便和較為集中的深入分析，我們不妨以法國(guó)人通常稱之為‘3H’和‘3M’的德國(guó)哲學(xué)作為典范，集中論述德國(guó)哲學(xué)影響當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的各種重要特征。?

黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831)、胡塞爾(Edmund Husserl, 1859-1938)和海德格爾(Martin Heidegger, 1889-1976)，這三位以H字母為首而命名的德國(guó)思想家，是當(dāng)代法國(guó)思想家進(jìn)行思想和理論革命的直接啟蒙者，常被法國(guó)人統(tǒng)稱為3H，而強(qiáng)烈受到他們影響的法國(guó)哲學(xué)家則被稱為‘3H分子’。這三位偉大的思想家，從三十年代起，引導(dǎo)法國(guó)思想家們更深入地思考‘人’、‘理性’和‘意識(shí)’本身，從原有的傳統(tǒng)觀念和思想體系中掙脫出來。受他們影響的當(dāng)代法國(guó)思想家，主要吸收了黑格爾的理性主義辯證法及胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)方法及其對(duì)于人的生存和日常生活的關(guān)懷精神，更徹底地開展對(duì)于歷史、社會(huì)、文化的批判，尤其深入開展對(duì)于西方傳統(tǒng)形上學(xué)、理性主義及人文社會(huì)科學(xué)方法論的批判。?

正是由此出發(fā)，從第二次世界大戰(zhàn)到六十年代的時(shí)期內(nèi)，受3H思想影響的新一代思想家們，才能夠進(jìn)一步從另外三位被稱為‘懷疑大師’（法語原文3 Maitres de soup?on 簡(jiǎn)稱為3M）的馬克思(Karl Marx, 1818-1883)、弗羅伊德(Sigmund Freud, 1856-1939)和尼采(Friedrich Nietzsche, 1844-1900)的著作中，吸取強(qiáng)大的精神力量，一方面同當(dāng)時(shí)紅極一時(shí)的沙特存在主義思想進(jìn)行劇烈的爭(zhēng)論，另一方面也醞釀新的創(chuàng)造和思想突破，從而造成了這一時(shí)期極其活躍的特殊歷史局面，為六十年代后的法國(guó)哲學(xué)和西方文化的又一次重要轉(zhuǎn)折，奠定了基礎(chǔ)。?

3H和3M并不是同時(shí)代的思想家，而且他們的理論本來是存在很大的區(qū)別。但為什麼這六位理論家的思想，會(huì)在同一時(shí)期中相互交錯(cuò)和相互補(bǔ)充地影響著法國(guó)相當(dāng)大一部分哲學(xué)家的思路呢？要回答這個(gè)復(fù)雜的問題，必須結(jié)合當(dāng)時(shí)法國(guó)歷史和思想界的具體條件。?

首先，是在三十年代期間，法國(guó)社會(huì)和文化狀況發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變，面臨著一系列危機(jī)，急需尋找恰當(dāng)?shù)乃枷肓α?，以便恰?dāng)分析和解決當(dāng)時(shí)的危機(jī)。法國(guó)哲學(xué)會(huì)主席貝爾納特·布爾喬亞(Bernard Bousgeois)教授在為拙著《當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)導(dǎo)論》所寫的序言中說：法國(guó)的社會(huì)和文化，從第一次世界大戰(zhàn)和第二次世界大戰(zhàn)到六十年代，發(fā)生了翻天覆地的變化，醞釀了極其深刻的危機(jī)。1968年的學(xué)生運(yùn)動(dòng)不過是這場(chǎng)長(zhǎng)期累積的歷史性危機(jī)的激化爆發(fā)形式。所以，他進(jìn)一步指出：“法國(guó)在1968年的動(dòng)蕩，更多地導(dǎo)源于法國(guó)國(guó)內(nèi)的原因，而且，更具有法國(guó)的特殊性質(zhì)；更確切地說，這場(chǎng)動(dòng)蕩，比表面上所看到的，簡(jiǎn)直更明顯地標(biāo)志著一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)樗緦?dǎo)源于法國(guó)哲學(xué)中剛剛發(fā)生過的事情，即直接導(dǎo)源于它的命運(yùn)本身”(高宣揚(yáng)著《當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)導(dǎo)論》，同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年版)。?

正是在這樣的歷史關(guān)頭，先是黑格爾和胡塞爾，接著是海德格爾，出現(xiàn)在法國(guó)哲學(xué)家的視野之內(nèi)。所以，最先應(yīng)歸功于靠科杰夫(Alexxandre Kojève, 1901-1968)、依波利特(Jean Hyppolite, 1907-1968)、列維納斯(Emmanuel Levinas, 1905-1995)雷蒙·阿隆(Raymond Aron, 1905-1983)、沙特(Jean-Paul Sartre, 1905-1980)和梅洛·彭迪(Maurice Merleau-Ponty, 1908-1961)等人。他們從二十年代末和三十年代初開始，不但敏銳地發(fā)現(xiàn)了隱含在黑格爾和胡塞爾思想和方法中的積極因素，而且還創(chuàng)造性地找到了適用于法國(guó)具體狀況的思想模式。?

隨著第二次世界大戰(zhàn)所激發(fā)的社會(huì)和文化矛盾的暴露，法國(guó)思想家們將3H的理論和方法，進(jìn)一步同‘三位懷疑大師’的批判精神結(jié)合起來，導(dǎo)致從四十年代中期到五、六十年代時(shí)期對(duì)馬克思、弗洛伊德和尼采的探索浪潮。應(yīng)該說，當(dāng)代法國(guó)思想家們對(duì)于馬克思的研究興趣，是由對(duì)于黑格爾哲學(xué)思想討論所激發(fā)出來的。黑格爾著作的豐富意涵及其巧妙的辯證方法，使當(dāng)代法國(guó)思想家的心胸和思路開闊起來，同時(shí)又激起他們對(duì)于西方文化內(nèi)在矛盾的思索。如果說在1930年以前，黑格爾的‘辯證法’一直是作為貶義的概念出現(xiàn)在法國(guó)哲學(xué)界，如果說黑格爾哲學(xué)此前始終都未能引起法國(guó)哲學(xué)家的興趣的話，那么，在那之后，黑格爾的辯證法就相反地變成了受到人們肯定的哲學(xué)概念。

對(duì)于黑格爾思想的探索，激蕩起法國(guó)思想界對(duì)于傳統(tǒng)理性主義的批判浪潮。這是歷史對(duì)于理性主義的一種公正的評(píng)判：黑格爾的絕對(duì)理性主義，擴(kuò)大人們對(duì)于理性主義的觀察視野(horizon)，同時(shí)也啟發(fā)人們更深入分析理性主義體系內(nèi)部的各個(gè)支節(jié)和組成部分，人們?cè)谧屑?xì)地回味和反思它的同時(shí)，發(fā)現(xiàn)了其中存在的各種難點(diǎn)、疑問和矛盾以及局限性，不但沒有重蹈上個(gè)世紀(jì)的老黑格爾主義的覆轍，陷入對(duì)于絕對(duì)理性主義的崇拜，反而使人們大開眼界，延伸和擴(kuò)大了理性主義本身的視野，進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)了理性主義所可能包含的各種因素及其潛在的思索方向，并引導(dǎo)人們反思存在于黑格爾理性主義與尼采、馬克思和弗羅伊德批判精神之間的可能聯(lián)系。關(guān)于這一點(diǎn)，依波里特正確地指出：黑格爾在向新一代法國(guó)人強(qiáng)調(diào)理性的同時(shí)，實(shí)際上也向他們暗示了走出理性的迷宮的道路，并使他們看到了轉(zhuǎn)向理性界限之外的可能性。正因?yàn)檫@樣，?？略谡劦揭啦ɡ锾貢r(shí)說：依波里特對(duì)他的最大啟發(fā)，就是從黑格爾那里學(xué)會(huì)‘越過哲學(xué)’和‘逾越極限’的創(chuàng)造樂趣(Foucault, 1994: I)。?

深受黑格爾影響的馬克思，對(duì)于法國(guó)思想界并非陌生。法國(guó)強(qiáng)大的工人運(yùn)動(dòng)以及與之緊密相聯(lián)的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)，一直同馬克思思想有特殊的關(guān)系。但從十九世紀(jì)末起，馬克思思想長(zhǎng)期地被以蘇聯(lián)為首的‘共產(chǎn)國(guó)際’的官方意識(shí)形態(tài)所窒息，而在法國(guó)，也曾經(jīng)被法共的官方思想家們的僵化思想方法所扭曲，以致造成法共以外的當(dāng)代法國(guó)思想家和知識(shí)分子對(duì)于馬克思思想的誤解。但是，從三十年代開始，由科杰夫和莊·依波利特發(fā)動(dòng)的研究黑格爾運(yùn)動(dòng)，打破了人們對(duì)于馬克思思想的單純獨(dú)斷局面的誤解，激蕩起對(duì)于辯證法研究的狂熱興趣；同時(shí)，也推動(dòng)著青年一代法國(guó)知識(shí)分子，更深入地研究馬克思的思想，試圖在馬克思思想中尋找解決當(dāng)代社會(huì)問題的方案。在這方面，盧卡奇(Gy?rgy Lukacs, 1885-1971)等人的青年黑格爾學(xué)派(les Jeunes-hégéliens; les hégéliens de gauche)的觀點(diǎn)和方法，對(duì)于法國(guó)哲學(xué)家具有特別重要的啟發(fā)作用。?

當(dāng)談到五十年代前后的法國(guó)思想界狀況時(shí)，著名哲學(xué)家和社會(huì)學(xué)家布爾迪厄(Pierre Bourdieu, 1930-2002)說：“當(dāng)我還是大學(xué)生時(shí)，在五十年代，現(xiàn)象學(xué)以其存在主義的變種，正處于其極盛的時(shí)期。我很早就閱讀了沙特的《存在與虛無》，然后又閱讀梅洛·彭迪和胡塞爾。在當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子圈子里，馬克思主義尚未真正取得如同現(xiàn)象學(xué)那樣的地位，…這就是說，我在當(dāng)時(shí)只把馬克思著作當(dāng)作課堂讀物來學(xué)。我特別對(duì)青年馬克思感興趣，而且被《費(fèi)爾巴哈論綱》所感動(dòng)。由此可見，在當(dāng)代法國(guó)，黑格爾思想是在同馬克思、胡塞爾和沙特的存在主義等思潮的聯(lián)系中被重新解讀、理解和改造。?

顯然，對(duì)于黑格爾思想的研究，并不只是推動(dòng)了馬克思思想在法國(guó)的傳播，而且，也反過來又對(duì)黑格爾和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的學(xué)習(xí)浪潮推波助瀾。?

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是從二十年代末起在法國(guó)傳播的。胡塞爾在1929年所發(fā)表的巴黎演說《先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)引論》以及他在1931年以法文發(fā)表的《笛卡爾的沉思》，特別掀起了法國(guó)思想界學(xué)習(xí)現(xiàn)象學(xué)的旋風(fēng)。當(dāng)法國(guó)思想家們將現(xiàn)象學(xué)同黑格爾哲學(xué)結(jié)合在一起加以考察時(shí)，他們對(duì)于黑格爾辯證法研究的立足點(diǎn)興觀察角度，也開始發(fā)生轉(zhuǎn)向。這正是當(dāng)代法國(guó)黑格爾研究不同于其它國(guó)家的特點(diǎn)所在。如果說黑格爾辯證法為法國(guó)新一代思想家奠定了對(duì)于傳統(tǒng)理性主義的批判基調(diào)的話，那么，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)就為他們帶來更有效的反思方法、并指出了全新的批判方向。在這個(gè)意義上說，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)一步加深了人們對(duì)于黑格爾辯證法的探討和批判。胡塞爾曾經(jīng)一再?gòu)?qiáng)調(diào)他的現(xiàn)象學(xué)所要思考的基本問題，就是‘理論理性’。但胡塞爾探索理性的方式和方法，徹底顛覆了傳統(tǒng)理性主義的論述方式。胡塞爾將‘一切可想象的東西都回引到作為絕對(duì)存在領(lǐng)域和絕對(duì)構(gòu)造領(lǐng)域的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域中’，他向人們顯示了不同于傳統(tǒng)理性主義的現(xiàn)象學(xué)理性觀，指明了進(jìn)行理性反思的‘另類’(alternative)方向，這就把由黑格爾思想研究所激起對(duì)理性主義的批判推向更深的方面。?

2、黑格爾哲學(xué)在法國(guó)的命運(yùn)?

梅洛·彭迪明確地說：“黑格爾是近一個(gè)世紀(jì)以來哲學(xué)上的一切偉大成果的根源；例如馬克思主義、尼采、現(xiàn)象學(xué)、德國(guó)存在主義和精神分析學(xué)的成果，都是這樣。黑格爾開創(chuàng)了對(duì)于非理性主義的探索嘗試，并將非理性納入更廣泛的理性范疇之中，從而使對(duì)于這種更廣泛的理性的探討，變成為本世紀(jì)的重要任務(wù)。…”(Merleau-Ponty, M. 1948: 109-110)。?

黑格爾的理性主義及其辯證法在法國(guó)的傳播，同其它歐洲國(guó)家的哲學(xué)界相比，雖然為期過晚，但時(shí)間上的遲緩，卻為法國(guó)思想家們帶來更充分的思考機(jī)會(huì)，使他們能比其它國(guó)家的黑格爾主義者采取更廣闊的視野，重新估計(jì)黑格爾思想，并跳出新黑格爾主義的模式，從中總結(jié)出一系列新觀念。?？轮赋觯汉诟駹栒軐W(xué)對(duì)當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家的最重要啟示，就是顯示了哲學(xué)本身的自我批判精神的威力，表明哲學(xué)本身究竟可以在多大的范圍內(nèi)和多深的程度內(nèi)，不斷實(shí)現(xiàn)自我改造和自我逾越。?？抡J(rèn)為，對(duì)他們這一代法國(guó)哲學(xué)家來說，黑格爾的重要意義，不是他的絕對(duì)理性主義，而是他所啟示的反理性主義的可能性，他對(duì)哲學(xué)所做的不斷批判的創(chuàng)造活動(dòng)。因此，黑格爾為當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家提供了光輝的哲學(xué)革命的榜樣。?

科杰夫從三十年代起所主講的有關(guān)黑格爾哲學(xué)的講座，其第一講，就意味深長(zhǎng)地以‘同一個(gè)與另一個(gè)’（le même et l’autre ，或‘自身與他者’）為主題而開始。這個(gè)主題很深刻地指明了此后半個(gè)世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)：既有同一性，又有相異性；既有連續(xù)性，又有差異性和斷裂性。從那以后，科杰夫所開設(shè)的黑格爾講座，迅速地成為當(dāng)時(shí)法國(guó)最活躍的思想家們聚集的地方。如前所述，法國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)于黑格爾哲學(xué)的研究，較西方其它國(guó)家晚些。黑格爾逝世以后，當(dāng)?shù)聡?guó)和英國(guó)興起新黑格爾主義的時(shí)候，法國(guó)哲學(xué)界并沒有產(chǎn)生對(duì)復(fù)興黑格爾思想的興趣。從十九世紀(jì)末到二十世紀(jì)三十年代，統(tǒng)治著法國(guó)哲學(xué)界的主要思想，仍然是傳統(tǒng)的笛卡爾哲學(xué)、柏格森主義、實(shí)證主義及其各種變種。正如柯以列(Alexndre Koyré, 1902-1964)在他的發(fā)表于1930年的《法國(guó)黑格爾研究狀況》(L’état des études hégéliennes en France)一文中所指出：在嚴(yán)格意義上說，法國(guó)并沒有真正的黑格爾學(xué)派(Koyré, A. 1961: 205-230)?？墒?，當(dāng)1961年柯以列重新發(fā)表他的著作時(shí)，面對(duì)科杰夫等人研究黑格爾的新成果，他在他的新版‘跋言’中補(bǔ)充說，從三十年代以后，法國(guó)黑格爾研究已經(jīng)發(fā)生根本變化(Ibid.)。當(dāng)時(shí)的科杰夫的講座成為許多哲學(xué)家和文學(xué)家特別注意的論壇。?

當(dāng)法國(guó)思想家們重新同黑格爾哲學(xué)相遭遇的時(shí)候，從十九世紀(jì)末開始興起的新黑格爾主義以及人文社會(huì)科學(xué)的各種新成果，使法國(guó)人幸運(yùn)地獲得了重新反思的出發(fā)點(diǎn)和廣闊無比的歷史視野?？平芊蛑赋觯菏澜绲奈磥砗彤?dāng)代的意義以及過往歷史的意涵，歸根究底，都很可能仰賴于現(xiàn)代人對(duì)于黑格爾著作的詮釋(Kojève, A. 1946)。?

科杰夫的天才就在于：他不是以傳統(tǒng)的黑格爾主義思想去詮釋黑格爾。他所強(qiáng)調(diào)的，與其是黑格爾的理性主義，不如是他的智慧。黑格爾的智慧使他看到了世界的一切，其中包括已經(jīng)消失的和未來將要出現(xiàn)的；包括那些看不見的、隱藏的、可能的、突然的和潛在的。黑格爾所強(qiáng)調(diào)的世界的同一性，并不意味著只是堅(jiān)持相同的和實(shí)存的事物，而且也意味著包含于其中的一切不同的和異樣的因素；他不僅強(qiáng)調(diào)事物的自身的同一性，而且也強(qiáng)調(diào)與之對(duì)立的他者和他物，而且，這些他者和他物，都不是與自身絕對(duì)對(duì)立或勢(shì)不兩立，而是可以在一定條件下，經(jīng)過某些中介的因素，發(fā)生相互轉(zhuǎn)化：好的可以轉(zhuǎn)化成惡的；正面的也會(huì)轉(zhuǎn)化成反面的；反之亦然。在黑格爾的思想創(chuàng)造中，只存在冒險(xiǎn)的精神和創(chuàng)新的嘗試。黑格爾哲學(xué)體系本身所教導(dǎo)我們的，在科杰夫看來，是不斷地以矛盾的態(tài)度看待世界和看待自己；在所有肯定的方面，總是存在否定的可能性；在‘同一’的地方，也總是存在‘差異’、‘不同’和‘另一個(gè)’。所以，黑格爾的哲學(xué)并不是一成不變的和固定僵化的。它是革命和創(chuàng)造的思想。正是在科杰夫的啟發(fā)下，科洛索夫斯基和巴岱等作家，都嘗試將黑格爾與尼采相結(jié)合(Bataille, G. 1955; Klossowski, 1969: 32)。?

同科杰夫一樣，莊·依波利特也是杰出的黑格爾著作翻譯家，并對(duì)黑格爾的主要著作進(jìn)行理論分析。他的著作包括《黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的產(chǎn)生及其結(jié)構(gòu)》(Genèse et structure de la phénoménologie de l’esprit de Hegel, 1947)、《黑格爾歷史哲學(xué)導(dǎo)引》(Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel, 1948)、《邏輯與存在》(Logique et existence, 1952)、《馬克思與黑格爾研究》(études sur Marx et Hegel, 1955)、《哲學(xué)思想的偉人》(Figures de la pensée philosophique. écrits de Jean Hyppolite, 2 Vols. 1971)。依波利特成功地將黑格爾哲學(xué)的菁華同時(shí)代的實(shí)際需要結(jié)合在一起，使他成為新一代青年思想家的導(dǎo)師，并將黑格爾的精神貫徹到現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)改造工程中。他的許多學(xué)生后來成為了法國(guó)思想界的巨星。作為依波里特的學(xué)生，?？略?jīng)說：依波里特教導(dǎo)他們學(xué)會(huì)在黑格爾身上看到‘另一個(gè)黑格爾’，發(fā)現(xiàn)反對(duì)黑格爾的可能性。?

黑格爾思想的最有效因素，是他的體系本身以及貫穿于其中的辯證法。所以，在1972年由‘Tel Quel’（《如此原樣地》雜志）所組織的研討會(huì)上，幾乎所有與會(huì)者都同意：在戰(zhàn)后法國(guó)思想界所出現(xiàn)的‘尼采、巴岱、拉康和馬克思主義熱’，無非就是‘黑格爾體系解體時(shí)所爆破出來的產(chǎn)物’。?

3、法國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的特征?

德國(guó)的現(xiàn)象學(xué)是當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的重要理論和方法論的源泉。但是，法國(guó)哲學(xué)家并不是原封不動(dòng)地搬用了現(xiàn)象學(xué)。這使法國(guó)的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，從一開始，就富有法國(guó)的特色。?

首先，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)中的傳播，并不是偶然的。當(dāng)代西方思想和文化的危機(jī)，已經(jīng)在二十世紀(jì)二、三十年代發(fā)展到嚴(yán)重的程度。一系列被奉為經(jīng)典的科學(xué)，特別是數(shù)學(xué)和物理學(xué)領(lǐng)域，遭遇到危機(jī)?，F(xiàn)代科學(xué)的基礎(chǔ)被動(dòng)搖了，指導(dǎo)著科學(xué)發(fā)展的理性也因此受到了普遍的懷疑。理性的危機(jī)使西方哲學(xué)家陷入了困境。正是在這種情況下，胡塞爾主張消除對(duì)理性的盲目崇拜，試圖創(chuàng)立一個(gè)全新的哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)按照事物本身呈現(xiàn)給我們的本來面貌來描述它們。所以，胡塞爾既反對(duì)實(shí)證主義和經(jīng)驗(yàn)主義，又批判主觀的觀念論和心理哲學(xué)。由此可見，胡塞爾很明確地試圖超越主客二元對(duì)立的思維模式，分別克服主觀主義和客觀主義的片面性。正因?yàn)檫@樣，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)具有明顯的以下三個(gè)特點(diǎn)：首先，現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)了意識(shí)及其對(duì)象的不可分割性。世界既不是像唯物主義者所說的那樣，是外在于或獨(dú)立于意識(shí)而存在的客體，也不是像觀念論所主張的那樣，是存在于主體的意識(shí)中。也就是說，對(duì)象永遠(yuǎn)是我們的意識(shí)所意識(shí)到的客體，而意識(shí)則是針對(duì)對(duì)象的意識(shí)。胡塞爾把意識(shí)當(dāng)成主客體相互依存的中介，并因此強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)必須把作為意識(shí)內(nèi)容的‘現(xiàn)象’當(dāng)成研究的出發(fā)點(diǎn)。顯然，在這里，所謂‘現(xiàn)象’，并不是康德所說的‘物自體’，也不是黑格爾所說的絕對(duì)精神的表象，同樣也不是自然科學(xué)所指的那種‘客觀事實(shí)’，而是以現(xiàn)象學(xué)的特定‘懸掛’方式所把握、擺脫了主客觀雙重經(jīng)驗(yàn)性的、真正完整地呈現(xiàn)在意識(shí)中的新型意識(shí)對(duì)象。其次，現(xiàn)象學(xué)要求摒棄一切經(jīng)驗(yàn)之外的東西，將事物還原為意識(shí)的內(nèi)容，轉(zhuǎn)化成為純粹的意識(shí)對(duì)象，使經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的給予物還原為現(xiàn)象本質(zhì)。但現(xiàn)象的本質(zhì)還原不能通過邏輯推理，而只能通過‘本質(zhì)直觀’，在現(xiàn)象的多樣性中直接把握意識(shí)對(duì)象的同一性。再次，現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)必須通過意向性構(gòu)成主客體之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。唯有通過意識(shí)的意向性，才能照亮一片混沌的、沒有意義的世界。正是由意向性向世界的投射，才建構(gòu)了對(duì)象世界。胡塞爾的上述現(xiàn)象學(xué)顯然符合渴望創(chuàng)造冒險(xiǎn)的當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家的口味。?

其次，現(xiàn)象學(xué)在法國(guó)的傳播的一個(gè)重要特點(diǎn)，就是它同現(xiàn)代存在主義的發(fā)展緊密聯(lián)系在一起。在某種意義上說，現(xiàn)象學(xué)雖然早已經(jīng)對(duì)法國(guó)發(fā)生影響，但如果沒有存在主義，就不會(huì)有后來規(guī)模的法國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)。而在傳播和發(fā)展存在主義哲學(xué)方面，海德格爾和沙特是兩位關(guān)鍵人物。?

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)思想達(dá)到極端成熟的時(shí)候，同時(shí)也在海德格爾等人將現(xiàn)象學(xué)朝向應(yīng)用于對(duì)于‘此在’(Dasein)詮釋的方向加以發(fā)展的時(shí)候，被引入法國(guó)的。所以，究竟如何對(duì)待現(xiàn)象學(xué)，在當(dāng)時(shí)法國(guó)思想家們面前，實(shí)際上存在著兩條可選擇的道路：或者按照胡塞爾本人的原本觀點(diǎn)，或者以海德格爾的模式。但在當(dāng)時(shí)，存在著許多復(fù)雜的因素，使法國(guó)的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，首先從接受海德格爾的存在哲學(xué)開始。具體地說，第一，當(dāng)時(shí)的歷史的狀況，使人們?cè)谀撤N程度上仍然無法辨認(rèn)胡塞爾和海德格爾思想之間的真正差異。對(duì)某些人來說，特別是對(duì)于初學(xué)現(xiàn)象學(xué)的法國(guó)年青思想家，免不了會(huì)把胡塞爾同海德格爾的思想混淆起來。第二，法國(guó)思想家當(dāng)時(shí)正急于探索走出社會(huì)異化危機(jī)的出路。海德格爾在1927年發(fā)表的《存在與時(shí)間》，以其獨(dú)特的洞見，揭示了人的生存存在論結(jié)構(gòu)，并透過對(duì)于生存的存在論詮釋學(xué)，開創(chuàng)了現(xiàn)象學(xué)的新發(fā)展方向。海德格爾的新現(xiàn)象學(xué)，推動(dòng)了法國(guó)思想家們對(duì)于傳統(tǒng)形上學(xué)的批判。第三，海德格爾通過對(duì)存在的探索，將傳統(tǒng)理性主義原來所統(tǒng)治的‘邏格斯’(logos)王國(guó)歸還給語言論說本身，促使后來深受結(jié)構(gòu)主義啟發(fā)的法國(guó)哲學(xué)家，緊跟著‘通向語言的路上’，掀起了探討語言論說、論述(discours)和話語同思想的相互關(guān)系的新熱潮。?

在胡塞爾和海德格爾的影響下，現(xiàn)象學(xué)采取多樣形式在法國(guó)蓬勃發(fā)展起來。當(dāng)然，如前所述，最先接受、并創(chuàng)造性地研究現(xiàn)象學(xué)的第一代法國(guó)思想家，是列維納斯、沙特和梅洛·彭迪等人。沙特結(jié)合法國(guó)社會(huì)異化和希特勒入侵法國(guó)的特殊社會(huì)狀況，以個(gè)人自由為核心，集中分析作為主體的個(gè)人意識(shí)在意向性引導(dǎo)下的主動(dòng)創(chuàng)造精神，并試圖探索這種主動(dòng)性所能發(fā)揮的最高程度，揭示從‘自在’(en-soi)轉(zhuǎn)向‘自為’(pour-soi)的個(gè)人存在同‘他人’(des autres)之間的‘黏稠’關(guān)系，因而在探討人的生存本體論的過程中，創(chuàng)立和發(fā)展了他的人道主義的存在現(xiàn)象學(xué)。在完成了德國(guó)留學(xué)之后，沙特在他的《存在與虛無》中，將現(xiàn)象學(xué)方法用來探索人的生命奧秘和生存基礎(chǔ)。而且，也是他帶動(dòng)了現(xiàn)象學(xué)方法在法國(guó)的進(jìn)一步多元化。如果說，海德格爾以其《存在與時(shí)間》(1927)開創(chuàng)了運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法探討人的生存問題的光輝先例，那么，沙特就進(jìn)一步以其獨(dú)創(chuàng)的形式，將現(xiàn)象學(xué)運(yùn)用于人之存在的研究，使現(xiàn)象學(xué)在法國(guó)及整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)界擴(kuò)展開來。沙特在《存在與虛無》一書中，堅(jiān)持胡塞爾提出的“返回事物自身”(zu den Sachen selbst)的基本原則，強(qiáng)調(diào)先從直接感受到的‘顯像’出發(fā)，然后揭示其所隱蔽的本質(zhì)。在這個(gè)意義上說，“顯像并不掩蓋本質(zhì)，而是揭示本質(zhì)，甚至它就是本質(zhì)”。但是，沙特不同于海德格爾，他把人的意識(shí)自由當(dāng)成從顯像到本質(zhì)揭示的關(guān)鍵力量。就此而言，沙特不愧是法國(guó)自笛卡爾以來所建構(gòu)的意識(shí)哲學(xué)傳統(tǒng)的繼承者和發(fā)揚(yáng)者。?

梅洛·彭迪則發(fā)揚(yáng)胡塞爾的最早主張：在‘觀看’(voir)和在‘直觀’(l’intuition)中把握事實(shí)本身，強(qiáng)調(diào)從身體(le corps)和精神之間的交互關(guān)系的角度，以胡塞爾所提倡的‘主體間性’(intersubjektivit?t; intersubjectivité)的觀察方式，發(fā)展現(xiàn)象學(xué)，創(chuàng)立‘身體生存現(xiàn)象學(xué)’。 梅羅·彭迪的哲學(xué)與沙特存在主義有很大的區(qū)別。他首先反對(duì)像沙特那樣將主體與客體、‘自為’與‘自在’對(duì)立起來。作為科杰夫的學(xué)生，或者，作為黑格爾思想的創(chuàng)造性詮釋者，梅洛彭迪試圖以新的形式，也就是以‘身體生存現(xiàn)象學(xué)’的獨(dú)特體系，改造黑格爾的歷史哲學(xué)傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的特征，并非訴諸于某種超越的意識(shí)行為，而是回歸到生活世界(monde vécu)，以身體(corps)與心靈(l'ame)之間的辯證關(guān)系，說明和描述‘歷史何以可能’的問題。?

梅洛·彭迪指出：對(duì)于‘存在’(être)的問題，不管人是否認(rèn)為它‘是’或者‘不是’，存在永遠(yuǎn)都是存在本身。所以，對(duì)于存在，不應(yīng)該提出‘是什么’的問題。梅洛·彭迪說，存在就是存在，不能說‘存在’‘是什么’或者‘不是什么’?！嬖凇怯纱嬖谧约簺Q定其本質(zhì)的；存在是靠其自身的自我展示顯示其存在的。如果將‘存在’說成為‘是什么’，就意味著有人這個(gè)主體，以他的意識(shí)的同一性而為‘存在’下定義；這樣的存在并不是原本意義上的存在本身，而是由人的主體性所人為決定的字面上的存在，是一種關(guān)于存在的概念罷了。這樣給‘存在’下定義，實(shí)際上違背了現(xiàn)象學(xué)關(guān)于‘就存在論存在’和‘返回事物本身’的基本原則。所以，梅洛·彭迪認(rèn)為，只有首先解決這個(gè)有關(guān)主體與客體的關(guān)系問題，才能正確解決歷史何以可能的問題。?

正因?yàn)槊仿濉づ淼喜煌馍程氐拇嬖谥髁x現(xiàn)象學(xué)，所以，他在1945年發(fā)表的《知覺現(xiàn)象學(xué)》一書中，特別重新提出了‘什么是現(xiàn)象學(xué)’的問題。他認(rèn)為，在胡塞爾的最初著作出版半個(gè)多世紀(jì)之后，“這個(gè)問題遠(yuǎn)沒有解決”(Merleau-Ponty, M. 1945: I)。梅洛·彭迪明確地說：“現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于本質(zhì)的研究；在現(xiàn)象學(xué)看來，一切問題都在于確定本質(zhì)：比如，知覺(perception)的本質(zhì)，意識(shí)的本質(zhì)。但現(xiàn)象學(xué)也是一種將本質(zhì)重新放回存在，不認(rèn)為人們僅僅根據(jù)人為性，就能理解人和世界的哲學(xué)。它是一種先驗(yàn)的哲學(xué)，它懸置自然態(tài)度的肯定，以便能理解它們；但它也是這樣一種哲學(xué)：在它看來，在進(jìn)行反省以前，世界作為一種不可剝奪的呈現(xiàn)，始終已經(jīng)存在。所有的反省努力，都在于重新找回這種與世界的自然聯(lián)系，以便最后給予世界一個(gè)哲學(xué)地位。…它試圖直接描述我們的體驗(yàn)之所是，不考慮體驗(yàn)的心理起源，不考慮學(xué)者、歷史學(xué)家和社會(huì)學(xué)家可能給出的關(guān)于體驗(yàn)的因果解釋。然而，胡塞爾在他的晚年著作中提到了一種‘發(fā)生現(xiàn)象學(xué)’，乃至一種‘構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)’?！F(xiàn)象學(xué)只能被一種現(xiàn)象學(xué)方法理解。因此，讓我們嘗試毫無拘束地、以著名的現(xiàn)象學(xué)諸主題在生活中自發(fā)聯(lián)系方式，來建立它們之間的聯(lián)系”(Ibid.: I-II)。?

在這里，梅洛·彭迪提出了一個(gè)非常重要的問題：現(xiàn)象學(xué)必須靠現(xiàn)象學(xué)的方法來理解。現(xiàn)象學(xué)方法的首要原則，就是“問題在于描述，而不在于解釋和分析”。描述就是‘返回事物本身’(Ibid.)?！胺祷厥挛锉旧恚褪侵胤嫡J(rèn)識(shí)始終在談?wù)摰哪莻€(gè)在認(rèn)識(shí)之前就存在的世界”。梅洛·彭迪認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)的世界不屬于純粹的存在，“而是透過我的體驗(yàn)的相互作用，透過我的體驗(yàn)與他人的體驗(yàn)的互動(dòng)，透過體驗(yàn)對(duì)體驗(yàn)的互動(dòng)所顯現(xiàn)的意義。因此，主體性和主體間性是不可分離的。它們透過我過去的體驗(yàn)在我現(xiàn)在的體驗(yàn)中的再現(xiàn)，他人的體驗(yàn)在我的體驗(yàn)中的再現(xiàn)，形成它們的統(tǒng)一性”(Ibid. : XV)。?

列維納斯作為一位對(duì)猶太教教義有深邃洞見的思想家，從他者(des autres)、時(shí)間(le temps)和死亡(la mort)的關(guān)系發(fā)展現(xiàn)象學(xué)。他認(rèn)為，人的思想，在本質(zhì)上從不會(huì)從現(xiàn)存的世界出發(fā)進(jìn)行思考，更不以‘人’這個(gè)具體的存在者的生存作為其思索的基礎(chǔ)。在他看來，思想之為思想，就在于它永遠(yuǎn)思考著與它相異的‘他者’。思想是靠它的烏托邦性質(zhì)而不斷嘗試開辟新的視野。列維納斯不同意海德格爾以人的生存為出發(fā)點(diǎn)思考著哲學(xué)的使命。他說：“時(shí)間并非存在的界限，而是存在同無限的關(guān)系。死亡并非虛無化(anéantiser)，它是為了使上述存在與無限的關(guān)系，即時(shí)間本身，有可能再產(chǎn)生出來的必要前提”(Levinas, E. 1991: 27)。列維納斯對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的上述特殊旨趣，使他創(chuàng)立了一種特殊的現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)。?