另一位杰出的法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家是伊科(Paul Ricoeur)。他的思想從20世紀(jì)30年代到21世紀(jì)初經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的發(fā)展演變過(guò)程。

正是經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的思想成長(zhǎng)的‘繞道’，經(jīng)歷從三十年代到五十年代的第一階段、從六十年代到八十年代的第二階段和從八十年代中期到二十一世紀(jì)初的第三階段之后，利科才從原來(lái)一位單純追求人生自由平等的人文主義者，從最早深受觀念論影響的青年哲學(xué)家，經(jīng)過(guò)對(duì)雅斯培、海德格爾、馬爾塞、納貝爾特(Jean Nabert, 1881-1960)、胡塞爾等人的哲學(xué)思想的探索，經(jīng)過(guò)多次參與發(fā)生于西方人文社會(huì)科學(xué)界的重大理論爭(zhēng)論，終于創(chuàng)立了自具特色的‘反思的行動(dòng)的詮釋學(xué)(l’herméneutique réflexive de l’action)’和‘新蘇格拉底主義(Le Néo-Socratisme)’。?

所以，利科的現(xiàn)象學(xué)更多地含有、或夾雜著其他哲學(xué)的因素。在一定意義上說(shuō)，利科的現(xiàn)象學(xué)是他對(duì)于其他各種思想采取綜合開放的態(tài)度一個(gè)結(jié)果。但這絲毫都不影響利科在研究和運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方面所取得的偉大成就。?

利科研究和改造現(xiàn)象學(xué)的生涯，起自他在三十年代留學(xué)德國(guó)、并從師胡塞爾的時(shí)候。第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，利科精讀和研究雅斯培哲學(xué)，與同在營(yíng)中的法國(guó)哲學(xué)家杜夫連(Mikel Duffrenne, 1910－1995)一起，共同研究胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，并以現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)，對(duì)雅斯培哲學(xué)進(jìn)行初步的批判，撰寫了《雅斯培與存在哲學(xué)》。從1950年至1955年，連續(xù)翻譯胡塞爾的著作《哲學(xué)是對(duì)于人性的意識(shí)》(La philosophie comme prise de la conscience de l’Humanité)、《反思錄》(Reflexion)以及《現(xiàn)象學(xué)及現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的一個(gè)指導(dǎo)性觀念（第一卷）：純粹現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》(Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pure. Tome premier. Introduction générale à la phénoménologie)。1956年至1965年，利科任巴黎大學(xué)教授，創(chuàng)建、并領(lǐng)導(dǎo)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)研究中心，出版《巴黎胡塞爾文庫(kù)》(Pariser Husserl Archiv)。在當(dāng)代法國(guó)思想發(fā)展史上，利科可以算是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在法國(guó)的一個(gè)重要學(xué)派的首要代表人物：他是當(dāng)代法國(guó)反思的現(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)派的創(chuàng)始人。?

為了深入探索詮釋學(xué)的基本理論和方法，利科把詮釋學(xué)同結(jié)構(gòu)主義、精神分析學(xué)及現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系，列為最優(yōu)先思考的基本問(wèn)題；而在探討詮釋學(xué)同結(jié)構(gòu)主義、精神分析學(xué)及現(xiàn)象學(xué)的相互關(guān)系時(shí)，利科抓住了雙重意義(le double-sens)、無(wú)意識(shí)(l’inconscient)以及象征(le symbole)等三大問(wèn)題，作為深入分析的重點(diǎn)。?

利科認(rèn)為，結(jié)構(gòu)主義、精神分析學(xué)及現(xiàn)象學(xué)的主要貢獻(xiàn)，就是對(duì)‘有意識(shí)的主體’、‘自我’甚至‘人文主義’的優(yōu)先地位提出了質(zhì)疑，它們都一致地重視、并探討了意義的雙重性問(wèn)題(le problème du double-sens)、無(wú)意識(shí)及象征性的問(wèn)題。首先，意義的雙重性，并不是簡(jiǎn)單地歸結(jié)為‘兩個(gè)意義’，而是指‘一個(gè)意義之外還有另一個(gè)意義’。所以，雙重意義就是指多重意義(sens multiple)。其次，意義的雙重性也并不單純限于語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)義學(xué)的范圍，而是還包括語(yǔ)言之外的行動(dòng)、思想、社會(huì)、文化及各種象征的多重性、歧義性、含糊性及其可相互轉(zhuǎn)化性。利科認(rèn)為，就其詮釋學(xué)的層面而言，雙重意義問(wèn)題具有人生存在論的性質(zhì)?！半p重意義旨在對(duì)存在的一種運(yùn)動(dòng)進(jìn)行譯碼(déchifrer un mouvement existentiel)，…雙重意義在這里是生存中的某一個(gè)確定的位置的探測(cè)器”(Ricoeur, 1969:68)。?

正如我們?cè)诟爬ɡ扑枷朊}絡(luò)的時(shí)候所指出的，利科從三十至五十年代始終都非常重視胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。但是，利科所遵循的反思哲學(xué)的基本原則，使他從一開始就未能完全同意胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對(duì)于詮釋學(xué)的觀念論立場(chǎng)。所以，在六十年代利科進(jìn)一步發(fā)展詮釋學(xué)的時(shí)候，集中全力對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的觀念論詮釋原則進(jìn)行再次的深入批判。為此，利科分兩個(gè)步驟全面考察現(xiàn)象學(xué)與詮釋學(xué)的相互關(guān)系。?

首先，利科針對(duì)胡塞爾的《論觀念》和《笛卡爾的沉思》兩本書的基本觀點(diǎn)，揭露胡塞爾的觀念論原則。利科從詮釋學(xué)的角度對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的觀念論進(jìn)行四個(gè)方面的批判。第一個(gè)方面是現(xiàn)象學(xué)未能依據(jù)科學(xué)本身的推理模式對(duì)科學(xué)進(jìn)行批判，因此，利科認(rèn)為胡塞爾在這方面的批判未能擊中科學(xué)的要害。第二個(gè)方面胡塞爾只是從直觀的角度強(qiáng)調(diào)科學(xué)的原則，并提出一個(gè)「經(jīng)驗(yàn)的場(chǎng)域」的概念。利科認(rèn)為這是一種觀念論的思辯的建構(gòu)。更嚴(yán)重的是，當(dāng)胡塞爾強(qiáng)調(diào)「經(jīng)驗(yàn)的場(chǎng)域」的時(shí)候，他所說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)際上不是在客觀的世界中行動(dòng)者所遭遇的經(jīng)驗(yàn)，而是在純意識(shí)的范圍內(nèi)所產(chǎn)生的內(nèi)在直觀，而且完全不同于自然的經(jīng)驗(yàn)。利科認(rèn)為，這種經(jīng)驗(yàn)具有明顯的先天性。第三個(gè)方面胡塞爾只是在主體性的范圍內(nèi)討論直觀性的問(wèn)題，而且把一切超越性當(dāng)作懷疑的對(duì)象而加以否定，只承認(rèn)他所說(shuō)的「內(nèi)在性」是最可靠和最不可替代的。胡塞爾之所以反對(duì)超越性，是因?yàn)樗殉叫詺w結(jié)為一種不可靠的概括。第四，胡塞爾把意識(shí)當(dāng)作整個(gè)反思活動(dòng)的基礎(chǔ)，并由此出發(fā)建構(gòu)起現(xiàn)象學(xué)的倫理學(xué)，總結(jié)出一種所謂「自身的終極責(zé)任性」的概念。所有這一切都體現(xiàn)了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的觀念論性質(zhì)。?

其次，利科進(jìn)一步分析了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與詮釋學(xué)的對(duì)立關(guān)系。透過(guò)這個(gè)分析，利科試圖說(shuō)明，詮釋學(xué)實(shí)際上并不排除現(xiàn)象學(xué)，而是需要現(xiàn)象學(xué)來(lái)作為它的基礎(chǔ)；為此，詮釋學(xué)必須批判現(xiàn)象學(xué)的觀念論原則。對(duì)于現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)，它只有透過(guò)同詮釋學(xué)的結(jié)合，才能‘使現(xiàn)象學(xué)嫁接在詮釋學(xué)的樹干上’。利科認(rèn)為，海德格爾的存在哲學(xué)在這方面作出了重要貢獻(xiàn)。海德格爾的詮釋學(xué)是以簡(jiǎn)短的路程完成了現(xiàn)象學(xué)同詮釋學(xué)的結(jié)合。海德格爾提出、并建構(gòu)了‘理解的存在論’(l’ontologie de la compréhension)。海德格爾把理解當(dāng)成一種存在的模式(mode d’être)，而不是認(rèn)識(shí)的模式。海德格爾用‘什么樣的存在是理解的存在？’取代‘一位認(rèn)識(shí)的主體究竟以什么條件能夠理解一個(gè)文本或歷史？’的問(wèn)題。這樣一來(lái)，詮釋學(xué)就變成了‘此在’(Dasein)的分析的一個(gè)組成部分；這樣的‘此在’就是在理解中存在的一種存在。?

然而，利科仍然認(rèn)為，單純延續(xù)海德格爾存在現(xiàn)象學(xué)的‘短程’詮釋學(xué)，是不夠的；他主張進(jìn)一步探索‘長(zhǎng)程’的詮釋學(xué)，主張?jiān)诖嬖谡撝?，在世界、文化、歷史、語(yǔ)言、象征、文本、思想及行動(dòng)的漫長(zhǎng)的歷程中，經(jīng)過(guò)多種的迂回(détour)，維持詮釋學(xué)的根本任務(wù)，使詮釋學(xué)成為現(xiàn)象學(xué)改造的重要領(lǐng)域。?

利科指出，從根本上說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)本來(lái)就是反思的。他說(shuō)：“現(xiàn)象學(xué)一方面是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)各個(gè)基本環(huán)節(jié)的最根本的描述方法，另一方面，也是在盡可能完滿的程度內(nèi)，一種在理智光輝明淅性內(nèi)帶根本性的自我創(chuàng)立”(1986: 26)。胡塞爾所說(shuō)的‘還原’就是以一種自然的態(tài)度，首先把一切有關(guān)自身的問(wèn)題，都加以括號(hào)的形式排除掉，以便把握意義的范圍(l’empire du sens)。以如此方式從一切純敘述的問(wèn)題中得到解脫的意義范圍，構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)的最重要的部分，即直觀性的最核心的領(lǐng)域?？档拢?dāng)他強(qiáng)調(diào)直觀性的時(shí)候，很重視笛卡爾的反思原則，一方面指出對(duì)于一種先驗(yàn)性的理解的可疑性，另一方面則強(qiáng)調(diào)對(duì)于自身內(nèi)在性的不容質(zhì)疑性。關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的上述反思性原則，利科后來(lái)曾多次在其重要著作《時(shí)間與記述》中反復(fù)論述。在利科看來(lái)，現(xiàn)象學(xué)包含著兩個(gè)不可分割的部分。一方面，它懷疑所看到、聽到和感覺到的部分，但它并不懷疑人的心靈和精神所固有的直接觀察能力。這就是現(xiàn)象學(xué)對(duì)于‘理智光輝明淅性’的絕對(duì)信賴，它構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)方法的支撐點(diǎn)。另一方面，人的感覺所直接觀察和體驗(yàn)的觀念，必須經(jīng)過(guò)向自身的反思、還原法及其它各種必要的‘中介’，才能證實(shí)其可靠性，才能把握意義的范圍。?

如果說(shuō)現(xiàn)象學(xué)嚴(yán)肅地提出了‘意義’的范圍問(wèn)題，那么，詮釋學(xué)的貢獻(xiàn)就在于強(qiáng)調(diào)‘理解’就是把握‘意義’的基礎(chǔ)。詮釋學(xué)實(shí)際上告訴我們：在弄清‘什么是意義’以前，首先必須弄清‘什么是理解’。探究意義，顯然必須以查究‘理解’的概念作為前提。利科吸取了詮釋學(xué)關(guān)于‘理解’(Verstehen; la compréhension)與‘生活世界’(Lebenswelt; le monde vécu)的概念的研究成果，進(jìn)一步改造了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的核心概念‘意向性’(l’intentionnalité)的內(nèi)容。如果說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)是從認(rèn)識(shí)和知覺的角度，觀察意欲獲知‘意義’的‘意向性’的話，那么，詮釋學(xué)是在歷史、文化及人文科學(xué)的更廣泛的范圍內(nèi)，考察意義的發(fā)展機(jī)制及其與人的生活和認(rèn)識(shí)的關(guān)系。所以，現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)，是從不同的角度考察‘意義’與‘自身’的關(guān)系這同一個(gè)基本問(wèn)題的(la même question fondamentale du rapport entre le sens et le soi)；因此，兩者都應(yīng)該集中考察意義的可理解性與自身的反思性的關(guān)系。?

利科認(rèn)為，把意義的可理解性同自身的反思過(guò)程結(jié)合起來(lái)，就意味著兩者的統(tǒng)一非經(jīng)‘中介’不可。利科指出：“沒有透過(guò)信號(hào)、符號(hào)、象征及文本的中介化，便不是對(duì)自身的理解；對(duì)自身的理解，就其根本意義而言，就是同應(yīng)用這些中介因素的詮釋相符合”(Ricoeur, 1986: 29)。?

作為《活生生的隱喻》的姐妹篇，利科的另一部重要著作《時(shí)間與記述》所要探討的，是以現(xiàn)象學(xué)的方法解析人類經(jīng)驗(yàn)所賴以存在和發(fā)展的基本形態(tài)，也就是在時(shí)間中延續(xù)和自我擴(kuò)大化的‘?dāng)⑹觥ｉL(zhǎng)期以來(lái)，利科一直關(guān)注著三個(gè)重要的問(wèn)題。首先，是語(yǔ)言應(yīng)用的廣度、多樣性和不可通約性問(wèn)題。其次，是敘述游戲的擴(kuò)散形式及其樣態(tài)的集中問(wèn)題。第三，是語(yǔ)言本身所固有的選擇和組織能力問(wèn)題。?

利科一直主張語(yǔ)言的不可通約性。他和某些分析哲學(xué)家一樣，反對(duì)通約論，因?yàn)檫@些通約論認(rèn)為，一切完美的語(yǔ)言，都可以測(cè)定語(yǔ)言的非邏輯應(yīng)用所能達(dá)到的意義和真理性的程度。但是，利科認(rèn)為，語(yǔ)言的實(shí)際應(yīng)用和潛在的應(yīng)用范圍是極其廣泛的。為了研究語(yǔ)言的本質(zhì)極其與人類文化的關(guān)系，利科集中探討了語(yǔ)言和一切文化所共有的因素，即時(shí)間性。正是在時(shí)間性中，隱藏著語(yǔ)言與文化的主要奧秘。在《時(shí)間與記述》中所探討的敘述性與時(shí)間性的相互關(guān)系問(wèn)題，足以觸及語(yǔ)言應(yīng)用的實(shí)際的和潛在的領(lǐng)域的一切方面，其中包括歷史知識(shí)的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題、對(duì)于各種小說(shuō)所進(jìn)行的文藝批評(píng)理論的問(wèn)題以及關(guān)于時(shí)間在宇宙論、物理學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)和社會(huì)學(xué)方面的理論問(wèn)題。利科抓住人類經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間性問(wèn)題作為軸心，全面展示‘歷史’和‘小說(shuō)’這兩個(gè)側(cè)面圍繞這個(gè)軸心旋轉(zhuǎn)的過(guò)程。換句話說(shuō)，利科在《時(shí)間與記述》中，論述了小說(shuō)、歷史與時(shí)間的問(wèn)題，藉此闡明人類認(rèn)識(shí)、生存、精神創(chuàng)造活動(dòng)及社會(huì)生活這幾個(gè)主要層面，圍繞著語(yǔ)言這個(gè)中介而相互協(xié)調(diào)的過(guò)程和機(jī)制。

如果說(shuō)敘述必須標(biāo)示、連接和指明具有時(shí)間性的經(jīng)驗(yàn)的話，那么，就應(yīng)該在語(yǔ)言中尋找一種具有限定、組織和說(shuō)明功能的場(chǎng)所。利科認(rèn)為，作為論述的較長(zhǎng)表現(xiàn)形態(tài)的‘文本’就具有這些功能?！谋尽纱硕蔀榱擞袝r(shí)間性的過(guò)往經(jīng)驗(yàn)同敘述行動(dòng)之間的中介。這樣一來(lái)，人們可以透過(guò)文本而同以往的一切行動(dòng)進(jìn)行交往和溝通；歷史的行動(dòng)也因此而在文本的閱讀中復(fù)活起來(lái)。就此而言，文本就是語(yǔ)言的一個(gè)基本單位，它一方面是作為論述的現(xiàn)實(shí)意義的最原初單位，即句子的延長(zhǎng)；另一方面它又是具備組織及安排句子的功能，而這種句子間的組織功能是以各種形式透過(guò)敘述來(lái)完成。反之，人類敘述行動(dòng)所采取的多種形式，也正好可以展示句子間被組織在一起的各種可能性。?

在他的《時(shí)間與記述》第三卷中，利科終于再回復(fù)到從一開始就提出的基本論點(diǎn)上，即歷史的敘述與小說(shuō)的敘述在對(duì)比和交叉中，共同創(chuàng)立了時(shí)間的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)的形象。這就是說(shuō)，在該書第三卷中，利科成功地協(xié)調(diào)了他在第一和第二卷中所展示的三大矛盾方面：史書編纂學(xué)、小說(shuō)敘述的文學(xué)理論以及時(shí)間現(xiàn)象學(xué)。這三大方面的協(xié)調(diào)，不再停留在內(nèi)在時(shí)間性形象化的范圍內(nèi)，而是過(guò)度到時(shí)間的日常生活經(jīng)驗(yàn)的敘述式的再度形象化。?

這就是說(shuō)，思想活動(dòng)通過(guò)一系列敘述性的形象化(configuration narrative)，最終是在時(shí)間性經(jīng)驗(yàn)的再形象化(refiguration de l’expérience temporelle)的作品中完成的。根據(jù)利科借自亞里士多德的三種模擬的學(xué)說(shuō)，在敘述、行為和生活的三個(gè)層次之間的仿真關(guān)系中，上述時(shí)間性經(jīng)驗(yàn)的再形象化的能力是同亞里士多德所說(shuō)的第三個(gè)模仿因素相對(duì)應(yīng)的。?

但是，敘述功能并不是可以無(wú)限地展示其有效范圍。利科在《時(shí)間與記述》三大卷中所作的論證，恰巧表明：時(shí)間作為人類生存的一個(gè)基本條件，同樣也為敘述功能限定了條件。從奧古斯丁到海德格爾的漫長(zhǎng)的哲學(xué)思想的發(fā)展歷程中，對(duì)于時(shí)間的現(xiàn)象學(xué)研究，雖然不斷地加深和有所擴(kuò)展，但始終都未能徹底解決理論研究本身所遇到的難題。利科在《時(shí)間與記述》三卷本中所展開的關(guān)于“記述的詩(shī)學(xué)”的理論，發(fā)揮了歷史與小說(shuō)兩種記述的交叉和相互聯(lián)系所產(chǎn)生的功效，試圖克服傳統(tǒng)思辯哲學(xué)所未能解決的時(shí)間本體論的難題，但同時(shí)也恰如其分地顯示敘述功能本身的有效限度。?

在《時(shí)間與記述》第三卷的“結(jié)論”部分，利科指出，關(guān)于時(shí)間性的研究不能單靠現(xiàn)象學(xué)的直接論證，如以前的傳統(tǒng)哲學(xué)所作過(guò)的那樣；而只能通過(guò)“敘述”的間接論證的中介化，才獲得對(duì)于時(shí)間作為人類生存的基本條件的恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)。正因?yàn)檫@樣，利科直接了當(dāng)?shù)卣f(shuō)：“記述是時(shí)間的看守者”(le gardien du temps)(Ricoeur, 1986: 349)。更確切地說(shuō)，就時(shí)間作為“思想的時(shí)間”而言，只能是一種“被敘述的時(shí)間”。時(shí)間只有在“敘述”這個(gè)中介過(guò)程中，才能成為“思想的時(shí)間”。?

所以，為了解決上述三大難題，在《時(shí)間與記述》三大卷之后，利科便將其思考焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向敘述的同一性(l’identité narrative)問(wèn)題。利科將他關(guān)于這方面的思考成果，首先以《記述的同一性》為題，發(fā)表在《精神雜志》(Esprit)的1988年七、八月份的合訂本上。所謂記述的同一性，指的是借助于記述功能的中介化環(huán)節(jié)及過(guò)程，使一個(gè)人人得以在記述進(jìn)行和完成的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)與自身的同一。換句話說(shuō)，記述的同一性理論所要解決的基本問(wèn)題是：一個(gè)人是怎樣地通過(guò)記述功能的中介而在記述的整體過(guò)程中做到首尾一貫的、連續(xù)的同一性？?

關(guān)于記述的同一性的問(wèn)題，利科反復(fù)強(qiáng)調(diào)說(shuō)，是在《時(shí)間與記述》第三卷探索“歷史記述”和“小說(shuō)記述”的過(guò)程中，為了將上述兩大類記述綜合在一個(gè)基本經(jīng)驗(yàn)中所發(fā)生的。?

人類生存的歷史，就其為人們所理解的意義而言，乃是“被敘述的時(shí)間”；而這種被敘述的時(shí)間，或者是通過(guò)歷史的敘述，或者是通過(guò)小說(shuō)的記述。人類要理解自己的存在的過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)，都必須借助于“語(yǔ)言”所組成的“文本”及其它不同類型的“記述”；通過(guò)“記述”，透過(guò)文本形式的記述，歷史才被復(fù)原、被理解；人類生活的經(jīng)驗(yàn)，也被“情節(jié)化” 、“生動(dòng)化”、“形象化”和“立體化”，變成“可理解的”東西，變成在各個(gè)作為主體的個(gè)人之間可以相互溝通和相互理解的東西。?

在這一點(diǎn)上，利科既批評(píng)胡塞爾否定制度功能的封閉式的‘自我反思’，也批評(píng)哈伯瑪斯夸大‘共識(shí)’(consensus)功能的溝通原則。利科指出，胡塞爾提出了主體間性的概念，但如果不是以制度為中介，如果這個(gè)中介又不是依據(jù)傳統(tǒng)，不依據(jù)柯熱列克(Reinhard Koselleck)所說(shuō)的那種‘期待的層面’，那么，從‘主體間’到‘溝通性的互動(dòng)’的實(shí)現(xiàn)，又如何談起呢？利科明確地說(shuō)：“我對(duì)自我反思這個(gè)詞是有懷疑的。這是由于我在詮釋學(xué)的影響下而遠(yuǎn)離胡塞爾的原因。我一直擔(dān)心著從自身到自身的短程循環(huán)(je crains toujours le court-circuit de soi à soi)； 在這個(gè)循環(huán)中由于自身與其自身的絕對(duì)符合，經(jīng)他者的中介成為不必要的了。對(duì)我來(lái)說(shuō)，反思是經(jīng)過(guò)繞迂歷史、文化，簡(jiǎn)言之，繞迂他者而實(shí)現(xiàn)”(Ricoeur, 1988: 308)。?

利科這種‘經(jīng)繞道式的反思過(guò)程而達(dá)到記述同一性’的理論觀點(diǎn)，是他的現(xiàn)象學(xué)反思詮釋學(xué)理論的核心。?

在列維納斯、沙特、梅洛·彭迪及利科等人的帶動(dòng)下，法國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)出生動(dòng)活潑的多元化局面，并取得豐碩的成果。利科(Paul Ricoeur, 1913- )透過(guò)詮釋學(xué)的文化反思發(fā)展現(xiàn)象學(xué)；他成功地將現(xiàn)象學(xué)嫁接在詮釋學(xué)這個(gè)非常厚實(shí)的樹干上，使現(xiàn)象學(xué)從先驗(yàn)的純意識(shí)進(jìn)入人類文化的廣闊時(shí)空中迂回反思。杜夫連(Mikel Louis Dufrenne, 1910-1995)將現(xiàn)象學(xué)應(yīng)用于藝術(shù)和美學(xué)的研究中，分析出美學(xué)經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)及其統(tǒng)一性，創(chuàng)立美學(xué)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)(phénoménologie de l’expérience esthétique)。德里達(dá)(Jacaques Derrida, 1930- )和褔柯(Michel Foucault, 1926-1984)將現(xiàn)象學(xué)加以改造，使之同尼采哲學(xué)結(jié)合起來(lái)，形成聲勢(shì)浩大的解構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)。李歐塔(Jean-Fran?ois Lyotard, 1924-1998)從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，建立系統(tǒng)的后現(xiàn)代主義的哲學(xué)理論和方法。當(dāng)然，受到現(xiàn)象學(xué)影響的法國(guó)當(dāng)代思想家，并不只限于上述列舉的幾位；凡是從二十年代末到五十年代受到教育的年輕一代，幾乎都無(wú)例外地將現(xiàn)象學(xué)當(dāng)成重要的哲學(xué)理論和方法，作為他們觀察世界和各種事物的有效手段。?

當(dāng)代法國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的偉大成果及其偉大意義，并不限于現(xiàn)象學(xué)本身的研究領(lǐng)域，而是擴(kuò)及整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)及自然科學(xué)，影響到整個(gè)歐洲二十世紀(jì)下半葉的思想文化革命及其進(jìn)程。擠身于當(dāng)代偉大思想大師行列的?？隆⒌吕镞_(dá)、李歐塔、羅蘭?巴特(Roland Barthes, 1915-1980)、布爾迪厄等人，無(wú)不是受到現(xiàn)象學(xué)啟發(fā)，無(wú)不是以現(xiàn)象學(xué)作為最銳利和最深刻的觀察和思想工具。?

所以，這場(chǎng)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)所帶來(lái)的理論和方法革命，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：第一，現(xiàn)象學(xué)使法國(guó)思想家們找到了不同于傳統(tǒng)理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義(empirisme)的原則，使他們敢于向傳統(tǒng)徹底挑戰(zhàn)。胡塞爾對(duì)于傳統(tǒng)理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的批判，對(duì)于自然科學(xué)的客觀主義的批判，對(duì)于觀念論主觀主義的批判，都有效地推動(dòng)了法國(guó)當(dāng)代思想家們對(duì)于傳統(tǒng)思想的顛覆活動(dòng)。第二，現(xiàn)象學(xué)具體地揭露了客觀主義和主觀主義的弊病，以‘主體間性’和‘生活世界’的概念引發(fā)當(dāng)代法國(guó)思想家們的進(jìn)一步思考活動(dòng)。第三，現(xiàn)象學(xué)對(duì)于語(yǔ)言及語(yǔ)言應(yīng)用的重視和批判，促進(jìn)了當(dāng)代法國(guó)思想家們考察語(yǔ)言及語(yǔ)言論述(discours)的性質(zhì)。第四，現(xiàn)象學(xué)對(duì)于當(dāng)代科學(xué)技術(shù)方法及其迷信的批判，推動(dòng)了人們深入反思科學(xué)技術(shù)的吊詭性及其潛伏的危機(jī)。第五，現(xiàn)象學(xué)的視野襯托出傳統(tǒng)的‘非此即彼’的二元對(duì)立模式的僵化性和狹隘性，為人們的思想、行為和日常生活方式的改造，提供多元的潛在模式及各種‘另類’可能性，這就為人類文化在新世紀(jì)的徹底重建提供了廣闊的可能條件。?

4、“三位懷疑大師’的思想啟發(fā)?

如前所述，法國(guó)人是透過(guò)黑格爾而進(jìn)一步了解馬克思的。專門研究和講授黑格爾哲學(xué)的依波利特自己曾說(shuō)：“對(duì)于早就泛濫于整個(gè)歐洲的黑格爾主義，我們法國(guó)是接受得較晚。而我們是透過(guò)黑格爾青年時(shí)代的不太出名的著作《精神現(xiàn)象學(xué)》，透過(guò)馬克思和黑格爾的關(guān)系認(rèn)識(shí)黑格爾。在這以前，法國(guó)早已經(jīng)有一些社會(huì)主義者和一些哲學(xué)家，但是黑格爾和馬克思都還沒有真正地進(jìn)入法國(guó)哲學(xué)圈內(nèi)。事情是現(xiàn)在才有的。從此以后，討論馬克思主義和黑格爾主義已經(jīng)成為我們的日常活動(dòng)”(Hyppolite, J. 1971: II. 976)。對(duì)于法國(guó)當(dāng)代思想家來(lái)說(shuō)，引進(jìn)黑格爾，不只是引進(jìn)了黑格爾辯證法的革命叛逆精神，而且還引進(jìn)了比黑格爾更激進(jìn)和更有徹底批判精神的馬克思主義。沙特在《辯證理性批判》一書中曾經(jīng)指出，從三○年代到五○年代，黑格爾辯證法思想的入侵，開拓了一個(gè)新馬克思主義所主導(dǎo)的「不可超越的地平線」(l’horizon indépassable)(Sartre, J. P. 1960)。當(dāng)黑格爾和馬克思的思想又進(jìn)一步同尼采和弗羅伊德的思想?yún)R合在一起的時(shí)候，就凝縮成威力無(wú)窮、能量無(wú)比的創(chuàng)造動(dòng)力和源泉。?

?？略谝痪牌摺鹉暝诜ㄌm西學(xué)院發(fā)表其院士終身教授職務(wù)就職演說(shuō)時(shí)指出：“我們的整個(gè)時(shí)代，不管是透過(guò)邏輯學(xué)或者透過(guò)認(rèn)知論，也不管是透過(guò)馬克思或者透過(guò)尼采，都試圖超越黑格爾。…但是，在實(shí)際上，超越黑格爾，就意味著正確地估計(jì)脫離他所要付出的一切代價(jià)。這就是說(shuō)，充分估計(jì)到黑格爾是在多遠(yuǎn)的范圍之內(nèi)接近于我們，這也是意味著我們究竟能在多大的范圍內(nèi)思考著反黑格爾和黑格爾主義；同時(shí)這也意味著，我們對(duì)黑格爾的反對(duì)可能是一種策略，促使我們期待并靜靜地思考?；蛘撸绻覀兏兄x依波利特給我們帶來(lái)比一個(gè)黑格爾更多的思想家的話，那么，這就意味著在我們中間展現(xiàn)了一個(gè)促使我們自己永不疲勞地奔跑思索的大道；而且，透過(guò)我們面前的這條路，我們慢慢地同黑格爾分開，并保持距離，但與此同時(shí)我們又感受到自己被帶回到黑格爾那里，只是以另一種方式罷了。而后，我們又不得不從那里重新離開黑格爾”(Foucault, M. 1971a: 744-745)。當(dāng)福柯系統(tǒng)地總結(jié)自己的心路歷程時(shí)，不要忘記在整整二十年以前，在同樣的法蘭西學(xué)院院士哲學(xué)終身教授就職演說(shuō)中，福柯的前任梅洛彭迪，也在同一個(gè)大廳，發(fā)表了有關(guān)法國(guó)思想界從二○年代到五○年代為止的實(shí)際狀況的演說(shuō)。事隔二十年的前后兩篇演說(shuō)詞，深刻地描述了從梅洛·彭迪到福柯整整兩代思想家所經(jīng)歷的思想陶冶成長(zhǎng)過(guò)程。?

三位懷疑大師的批判精神是交互滲透而發(fā)生作用的。馬克思已經(jīng)不是原有的馬克思，更不是傳統(tǒng)馬克思主義的馬克思；佛洛伊德和尼采在現(xiàn)代法國(guó)的重現(xiàn)，也不是他們?cè)谑攀兰o(jì)和二十世紀(jì)初的簡(jiǎn)單復(fù)制。正如后現(xiàn)代主義思想家李歐塔所說(shuō)，整個(gè)現(xiàn)代法國(guó)思想和文化的變革，實(shí)際上是‘從馬克思和佛洛伊德的思想所偏離出來(lái)’的產(chǎn)物(Lyotard, J.-F. 1973a)。德里達(dá)也承認(rèn)他們新一代的思想，并不重復(fù)說(shuō)出尼采的原話，而是一種新尼采主義；它將尼采原有的非理性主義和權(quán)力意志進(jìn)一步在現(xiàn)代社會(huì)條件下發(fā)揚(yáng)光大(Derrida, J. 1967a; 1972a)。比德里達(dá)年長(zhǎng)一點(diǎn)的?？拢瑒t直接繼承尼采的考古學(xué)(archéologie)和系譜學(xué)(généalogie)，更深入地以‘知識(shí)’(savoir)、‘道德’(morale)和‘權(quán)力’(pouvoir)作為‘解構(gòu)’現(xiàn)代社會(huì)文化的三大主題，試圖‘破解’控制著現(xiàn)代社會(huì)生活的各種占統(tǒng)治地位的‘論述’，例如知識(shí)的論述、道德的論述以及‘性論述’等等(Foucault, M. 1966; 1969; 1976)。另一位后現(xiàn)代思想家德勒茲，強(qiáng)調(diào)他是馬克思、尼采和佛洛伊德思想的解構(gòu)者，他所主張的，是從佛洛伊德出發(fā)、卻又不同于佛洛伊德的‘反俄狄普斯’情欲推動(dòng)力量(Deleuze, G. 1972a)。被改造了的三位懷疑大師的叛逆精神，構(gòu)成強(qiáng)大的批判力量，一方面破解和解構(gòu)舊的一切文化和思想模式，另一方面又提供和指明創(chuàng)造和革命的新思路和新方向。?

在二十世紀(jì)六十年代初，整個(gè)馬克思主義陣營(yíng)面臨著新的危機(jī)。由于蘇共在五十年代出現(xiàn)了由赫魯曉夫(Nikita Sergue?evitch Khrouchtchev, 1894-1971)所引起的反對(duì)‘個(gè)人迷信’的浪潮，再加上在匈牙利所發(fā)生的政治危機(jī)，馬克思主義的教條受到了沖擊。在法國(guó)，沙特站在正義的立場(chǎng)試圖捍衛(wèi)馬克思思想。他一方面批評(píng)了教條的馬克思主義(marxisme dogmatique)，另一方面又想要以他的‘具體的人類學(xué)’(l’anthropologie concrète)為馬克思主義提供正確的思想方法(Sartre, 1960)。沙特堅(jiān)定地認(rèn)為，馬克思主義仍然是‘我們這個(gè)時(shí)代的不可超越的視域’(l’indépassable horizon de notre temps)。但他同時(shí)也認(rèn)為，由于馬克思主義已經(jīng)成為某一個(gè)國(guó)家的官方教條，‘馬克思主義已經(jīng)停止不前了’(le marxisme s’est arrêté)(Ibid.: 25)。正是在馬克思主義遭遇到種種困難的時(shí)候，阿圖塞坦誠(chéng)他必須挺身而出捍衛(wèi)馬克思主義(Althusser, 1969: 49-50)。顯然，阿圖塞所說(shuō)的‘馬克思主義’，已經(jīng)完全不同于由蘇共和法共所控制的‘官方意識(shí)形態(tài)’。?

阿圖塞在重新閱讀和詮釋馬克思著作的時(shí)候，從法國(guó)歷史認(rèn)識(shí)論系統(tǒng)中借用了「認(rèn)識(shí)論的斷裂」(rupture épistémologique)的概念，將馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)重構(gòu)成為與傳統(tǒng)德國(guó)觀念論哲學(xué)的人道主義系統(tǒng)相割裂的新理論結(jié)構(gòu)。阿圖塞還聲稱他所重構(gòu)的馬克思主義理論結(jié)構(gòu)是當(dāng)代歷史科學(xué)的更新。他嚴(yán)厲批評(píng)了傳統(tǒng)馬克思主義，特別是列寧(Vladimir Ilich Ulyanov Lenin, 1870-1924)的布爾什維克主義對(duì)于馬克思主義的竄改，強(qiáng)調(diào)馬克思主義不容許政治的干預(yù)，也不容許將階級(jí)斗爭(zhēng)歸結(jié)為理論。他對(duì)于馬克思著作的重讀和詮釋，使他寫出了《保衛(wèi)馬克思》(Pour Marx, 1965)和《讀資本論》(Lire Le Capital. 1965)等重要著作，成為了結(jié)構(gòu)主義在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的重要代表人物。但是，他又特別謹(jǐn)慎地把自己的理論與沙特等人的‘存在主義馬克思主義’相區(qū)別，也反對(duì)以個(gè)人自由作為理論研究的基本目標(biāo)。?

由于阿圖塞在戰(zhàn)后相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間里曾任巴黎高等師范學(xué)院哲學(xué)教授，他的思想廣泛地影響從一九四五年到一九六○年代期間成長(zhǎng)的青年思想家。甚至可以說(shuō)，阿圖塞成為法國(guó)戰(zhàn)后第一代成長(zhǎng)起來(lái)的大批哲學(xué)家和思想家的啟蒙者和導(dǎo)師；他的學(xué)生包括了結(jié)構(gòu)主義者羅蘭．巴特和后結(jié)構(gòu)主義者福柯、德里達(dá)(Jacques Derrida, 1930- )等人。當(dāng)然，他的學(xué)生很快地分化成許多學(xué)派，只有以巴里巴為代表的結(jié)構(gòu)馬克思主義學(xué)派繼續(xù)繼承阿圖塞的思想。這一派人不但繼續(xù)深入研究各種社會(huì)文化現(xiàn)象，而且也集中分析了當(dāng)代民主制、公民社會(huì)結(jié)構(gòu)、政治與宗教、民族和文化的關(guān)系的問(wèn)題。因此，阿圖塞的結(jié)構(gòu)馬克思主義也在社會(huì)理論研究中產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，其中包括新一代的結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義人類學(xué)家哥德里耶、結(jié)構(gòu)馬克思主義社會(huì)學(xué)家阿蘭．杜連(Alain Touraine, 1925- )以及結(jié)構(gòu)馬克思主義政治學(xué)家普蘭查(Nicos Poulantzas, 1936-1979)在內(nèi)。?

佛洛伊德和尼采思想在當(dāng)代法國(guó)的新生，是與對(duì)馬克思思想的新詮釋同時(shí)并進(jìn)的。正如李歐塔所說(shuō)：現(xiàn)代法國(guó)思想家們對(duì)于社會(huì)文化的各種批判和質(zhì)疑，特別是對(duì)于現(xiàn)代性的批判，在本質(zhì)上，都可以被理解為‘從馬克思和弗羅伊德的偏離’(Lyotard, J.-F. 1973)。這種‘偏離’，使新一代思想家們能夠自然地在他們的思索和批判活動(dòng)中，將對(duì)于傳統(tǒng)理性主義的批判同對(duì)于權(quán)力、道德的批判連接在一起。關(guān)于這一點(diǎn)，李歐塔指出：“理性與權(quán)力，本來(lái)就是一碼事”(Ibid.: 13)。將尼采的叛逆精神貫穿于當(dāng)代思想批判活動(dòng)中的最卓著成效者是福柯。他在六十年代末及其后所發(fā)表的重要著作《語(yǔ)詞與事物》、《論述的秩序》及《監(jiān)獄與懲罰》等，成功地將尼采的思想轉(zhuǎn)化成揭露現(xiàn)代社會(huì)和批判現(xiàn)代文化的銳利理論武器(Foucualt, M. 1966; 1969; 1971a; 1972a; 1975)，使他成為了當(dāng)代法國(guó)新尼采主義的最杰出代表人物。?

當(dāng)代法國(guó)思想界對(duì)于尼采和佛洛伊德思想的狂熱，最早起于三十年代；但當(dāng)時(shí)主要表現(xiàn)在沙特及一部分文學(xué)家和藝術(shù)家的作品中。而且，對(duì)于尼采的理解也基本上以對(duì)于佛洛伊德思想的詮釋為依據(jù)，往往首先靠佛洛伊德的精神分析學(xué)進(jìn)一步發(fā)掘尼采的非理性主義精神。在四、五十年代，當(dāng)3H思想橫掃法國(guó)思想文化界時(shí)，佛洛伊德精神分析學(xué)早已經(jīng)被拉康等人所徹底改造，而尼采思想則借助于海德格爾開始占據(jù)上風(fēng)。六十年代之后，不論是尼采還是佛洛伊德的思想，都同馬克思思想一樣，已經(jīng)被當(dāng)代法國(guó)思想家們徹底改造成他們獨(dú)特的思想理論體系中的一個(gè)重要組成部分。?

佛洛伊德精神分析學(xué)和精神治療學(xué)在當(dāng)代法國(guó)也同馬克思思想幾乎一樣，經(jīng)歷了三大階段；而佛洛伊德、拉康、福柯分別是這三大階段的中心人物。所以，總的來(lái)說(shuō)，弗羅伊德、拉康、福柯三位大師，是當(dāng)代法國(guó)精神分析學(xué)發(fā)展歷程中的三大‘里程碑’。?

二十世紀(jì)初到三十年代是第一階段。那時(shí)，沙特及一批文學(xué)藝術(shù)家，包括超現(xiàn)實(shí)主義者布魯東(André Breton, 1896-1966)、阿拉貢(Louis Aragon, 1897-1982)、蘇坡(Philippe Soupault, 1897-1990)等人，都熱衷于佛洛伊德精神分析學(xué)，并將它應(yīng)用于文學(xué)和藝術(shù)的創(chuàng)作中，取得了輝煌的成果，在社會(huì)上和學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了廣泛的影響。三十年代到五十年代是第二階段，主要是以拉康為首的精神分析學(xué)家和精神治療專家試圖克服佛洛伊德原有理論思想體系中的缺陷，創(chuàng)立適合于法國(guó)及西方現(xiàn)代社會(huì)的精神分析學(xué)和精神治療學(xué)。這可以說(shuō)是‘后佛洛伊德主義’的開始。它同在美國(guó)及其它歐洲國(guó)家的新佛洛伊德主義有所不同，因?yàn)樗恢皇切拚鹇逡恋滤枷肜碚撝械牟蛔阒帲?，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了它，創(chuàng)立了自己的精神分析和精神治療學(xué)體系。所以，在當(dāng)代法國(guó)，所謂‘后佛洛伊德時(shí)期’主要是指‘拉康時(shí)期’。拉康同他的同時(shí)代人，包括波利茲(Georges Politzer, 1903-1942)、拉加斯(Daniel Lagache, 1903-1972)等人，沖破佛洛伊德原有理論的范圍，一方面批判、甚至推翻佛洛伊德最重要的‘戀母情結(jié)’及‘自我’概念，另一方面又結(jié)合當(dāng)代社會(huì)文化的特征以及對(duì)于精神分析的最新成果，對(duì)于潛意識(shí)同語(yǔ)言的關(guān)系及其結(jié)構(gòu)做出了深刻的分析，創(chuàng)立了獨(dú)特的精神分析和精神治療理論和方法的新體系。?

但是，在當(dāng)代法國(guó)，所謂‘后佛洛伊德主義時(shí)期’并不限于‘拉康時(shí)期’，而且還包括‘?？聲r(shí)期’：如果說(shuō)上述‘拉康時(shí)期’是‘后佛洛伊德主義時(shí)期’的第一階段的話，那么，從六十年代末開始到八十年代，是‘后佛洛伊德主義時(shí)期’的第二階段，即‘福柯時(shí)期’。在這一時(shí)期，福柯取代了拉康，成為法國(guó)精神分析學(xué)和精神治療學(xué)的‘明星’。?？略诮艹鲐暙I(xiàn)在于打破佛洛伊德理論的體系，從尼采的權(quán)力意志出發(fā)，創(chuàng)立知識(shí)考古學(xué)、道德系譜學(xué)和權(quán)力系譜學(xué)，以致將佛洛伊德原來(lái)反理性主義的理論擴(kuò)大成為徹底反西方傳統(tǒng)和批判現(xiàn)代性的銳利思想武器。與此同時(shí)，福柯的朋友德勒茲也成為法國(guó)后弗羅伊德主義時(shí)期第三階段的重要代表人物，他所提出的‘反俄狄帕斯’(Anti-?dipe)概念，深刻地揭露了弗羅伊德原有的‘俄狄帕斯情結(jié)’(complexe d’ ?dipe)的內(nèi)在矛盾性。?

與弗洛伊德思想同時(shí)傳播的，是尼采反傳統(tǒng)形上學(xué)和傳統(tǒng)道德的批判精神。尼采激發(fā)了新一代法國(guó)思想家們，使他們集中揭露現(xiàn)代社會(huì)文化的基本原則，更深入地解析指導(dǎo)著現(xiàn)代社會(huì)文化制度運(yùn)作的深層思想模式及其基本論述結(jié)構(gòu)。佛洛伊德和尼采的思想，就這樣同對(duì)于權(quán)力、道德及其語(yǔ)言論述方式和策略的批判聯(lián)系在一起。?

尼采思想在當(dāng)代法國(guó)的遭遇，也同馬克思和佛洛伊德的思想那樣，經(jīng)歷曲折的過(guò)程：從原來(lái)單純對(duì)于尼采思想的詮釋和專業(yè)性研究，然后，結(jié)合胡塞爾、馬克思和佛洛伊德思想的傳播，進(jìn)一步同海德格爾思想融合在一起，使法國(guó)當(dāng)代思想家們有條件以新的視野理解、并改造和超越尼**神，最后，終于在六十年代末，達(dá)到產(chǎn)生和創(chuàng)立新尼采主義的嶄新階段。?

一九六六年福柯的《語(yǔ)詞與事物》以及次年德里達(dá)的《語(yǔ)音與現(xiàn)象》(La voix et le phénomène)、《書寫與延異》(L’écriture et la différance)、《論文本學(xué)》(De la Grammatologie)等三部代表性著作的發(fā)表，標(biāo)志著法國(guó)新尼采主義的正式登場(chǎng)。所以，當(dāng)代法國(guó)新尼采主義的杰出代表，就是?？隆⒌吕镞_(dá)和德勒茲。?

福柯非常重視尼采系譜學(xué)對(duì)‘事件’的‘突現(xiàn)’(Enstehung)的純粹描述。福柯總是以尼采的‘突現(xiàn)’(émergence)概念，來(lái)描述他所揭露的各種歷史事件的系譜學(xué)意義，因?yàn)樵谀岵赡抢?，Enstehung一詞，指的就是以突然冒現(xiàn)出來(lái)的形式所顯示出來(lái)的事件形成過(guò)程；它意味著從一開始，一切事物的出現(xiàn)就伴隨著其天然的本性和依據(jù)其特有的發(fā)生規(guī)則，并以人們所無(wú)法認(rèn)識(shí)和無(wú)法表達(dá)的復(fù)雜形式產(chǎn)生于世界上。各種歷史事件的突現(xiàn)，并不是像傳統(tǒng)理論所說(shuō)的那樣，似乎都是依據(jù)必然的規(guī)則，或像自然科學(xué)的對(duì)象那樣按照前因后果的所謂客觀‘邏輯’產(chǎn)生出來(lái)；而是以其自身無(wú)可預(yù)測(cè)的偶然性、斷裂性、突發(fā)性和自然性形成的。為此，?？聫?qiáng)調(diào)“‘突現(xiàn)’始終都是透過(guò)一個(gè)特殊的強(qiáng)力階段而發(fā)生的(Emergence is always produced through a particular stage of forces)。所以，對(duì)于‘突現(xiàn)’的分析，必須描述這個(gè)交互作用，描述這些強(qiáng)力相互抗拒交織而成的斗爭(zhēng)，或者是抗拒對(duì)立的環(huán)境的斗爭(zhēng)…”(M. Foucault, Nietzsche, Genealogy, History. In Rabinow, P. 1986: 83-84)。福柯指出：“系譜學(xué)力圖重建各種征服及其從屬體系，但不是那種搶先把握意義的強(qiáng)力，而是統(tǒng)治的冒險(xiǎn)的作用”（Ibid.:83.）。福柯還指出，“在尼采那里，『突現(xiàn)』意味著一個(gè)發(fā)生對(duì)立的場(chǎng)所(Emergence designates a place of confrontation)」（Ibid.: 84.）”。但是，這個(gè)場(chǎng)所并非一個(gè)封閉的地點(diǎn)，以為在那里可以看到兩個(gè)相互對(duì)等的強(qiáng)力的斗爭(zhēng)狀態(tài)。因此，這個(gè)出現(xiàn)的場(chǎng)所，勿寧是“一個(gè)『非場(chǎng)所』(non-place)，是一種『純粹的距離』：在那里，相互對(duì)立的對(duì)手并非屬于同一個(gè)空間場(chǎng)所。唯一停留在『出現(xiàn)』的『非場(chǎng)所』的悲劇，就是統(tǒng)治的無(wú)止境的『重演』。某些人對(duì)于另一些人的統(tǒng)治導(dǎo)致價(jià)值的分化；統(tǒng)治階級(jí)產(chǎn)生自由的觀念……”(Ibid.: 85)?！叭祟惒⒎窃跓o(wú)止境的相互斗爭(zhēng)中逐漸地進(jìn)步；直到它到達(dá)一種普遍的相互關(guān)連性，似乎在那個(gè)階段，人們便可以一勞永逸地以各種法規(guī)取代戰(zhàn)爭(zhēng)；但人們總是將這些暴力沖突納入法規(guī)體系之中，以便實(shí)現(xiàn)從一種統(tǒng)治到另一種統(tǒng)治的轉(zhuǎn)換過(guò)程(va ainsi de domination en domination)”(Ibid.; Foucault, 1994: II, 145)。福柯的《尼采、系譜學(xué)與歷史》的論文，以論述知識(shí)同權(quán)力的勾結(jié)關(guān)系而告終。在他看來(lái)，“知識(shí)慢慢地脫離其經(jīng)驗(yàn)的根源，離開它源自發(fā)生的最初需要，變成為只從屬于理性的要求的純思辯。……當(dāng)宗教一旦要求身體作出犧牲而獻(xiàn)身的時(shí)候，知識(shí)便號(hào)召對(duì)我們自身進(jìn)行試驗(yàn)”(Ibid.: 96)。?

在福柯的晚期著作中，對(duì)于‘性論述’(discours sexuel)的批判以及對(duì)于監(jiān)獄、監(jiān)控和宰制(domination)的解析，成為批判傳統(tǒng)理性主義和主體中心主義的基礎(chǔ)。新尼采主義在福柯的晚期著作中呈現(xiàn)為更成熟的理論表達(dá)形式和斗爭(zhēng)策略(Foucault, M. 1975; 1976; 1984a; 1984b; 1984c;)。他將研究重點(diǎn)轉(zhuǎn)向人自身的‘歷史本體論’，試圖揭示西方人從古代時(shí)期‘對(duì)于自身的關(guān)懷’(souci de soi)轉(zhuǎn)向‘主體中心’的演化過(guò)程，揭示基督教及近現(xiàn)代文化扭曲人的本能自然意向的策略技巧，分析批判西方人在實(shí)現(xiàn)‘主體化’和‘客體化’的雙重過(guò)程中，各種權(quán)力關(guān)系、知識(shí)論述及道德規(guī)范制度對(duì)于人自身的規(guī)訓(xùn)和宰制的程序。正如福柯本人所說(shuō)，他仿效尼采那樣，緊緊‘跟蹤偉大的政治’，把注意力集中到權(quán)力問(wèn)題(Foucault, M. 1994, IV: 224)。但在?？碌男履岵芍髁x著作中，可以看到一種完全嶄新的概念和策略，其中尤其包括‘論述’(le discours)、‘權(quán)力的統(tǒng)治心態(tài)’或‘權(quán)力的統(tǒng)管術(shù)’(la gouvernementalité du pouvoir)、‘生命權(quán)力’(le bio-pouvoir)等新概念的提出。福柯所說(shuō)的權(quán)力的普遍性以及將權(quán)力批判擴(kuò)大到政治權(quán)力以外的廣闊領(lǐng)域，就是他在權(quán)力理論上的最值得注意的特殊貢獻(xiàn)。所有這些，說(shuō)明福柯的新尼采主義已經(jīng)完全超出尼采的體系，真正創(chuàng)立了他自己的新的理論。很明顯，在權(quán)力問(wèn)題上，?？码m然繼續(xù)尼采的權(quán)力批判路線，但不同于尼采，他將尼采的‘權(quán)力意志’改造成為‘權(quán)力的內(nèi)在化’(le pouvoir intériorisé)，以人自身的‘向內(nèi)折’和‘向外折’的創(chuàng)造性論述形式，揭露權(quán)力的一系列非政權(quán)形式，集中探討了三大論題：（甲）‘懲戒’權(quán)力（透過(guò)懲罰機(jī)關(guān)的監(jiān)視技術(shù)、規(guī)范性制裁和全方位環(huán)形敞視監(jiān)督系統(tǒng)[le système de surveillance panoptique]等）；（乙）生命權(quán)力（透過(guò)對(duì)于人口、生命和活人的管理控制）；（丙）政府統(tǒng)治心態(tài)（透過(guò)國(guó)家理性和警察裝置和技術(shù)）。另一方面，褔柯還以其《性史》三卷本，試圖以‘性的論述’為主軸，深入探討緊密圍繞權(quán)力運(yùn)作而旋轉(zhuǎn)、并始終控制著西方人的‘主體化’過(guò)程。?

從上述謝尼采主義的產(chǎn)生及演變過(guò)程中，我們看到：法國(guó)新尼采主義主要從顛覆形上學(xué)、權(quán)力、道德系譜學(xué)等方面發(fā)展尼采的思想，使尼采原來(lái)對(duì)于現(xiàn)代性的批判，能夠在新的歷史條件下，呈現(xiàn)出嶄新的面目。?

由福柯和德里達(dá)所掀起的當(dāng)代法國(guó)思想界的新尼采主義運(yùn)動(dòng)，至今并沒有結(jié)束；它反而由于二十世紀(jì)的結(jié)束及新世紀(jì)的到來(lái)而甚囂塵上，由原來(lái)的‘顛覆’、‘解構(gòu)’及‘不斷差異化’(différentiation)進(jìn)一步轉(zhuǎn)向更深入和冷靜的反思，進(jìn)一步表明尼采哲學(xué)對(duì)于人類文化重建和改造工作具有難以估計(jì)的深遠(yuǎn)影響。?



參考資料?

Bataille,?

1955 Hegel, la mort et le sacrifice. In <Deucalion>, No. 5: 21-43.?

Bourel, F. Azouvi-Dominique?

1991 De Koenigsberg à Paris.La reception de Kant en France. Paris: Vrin.?

Bourdieu,?

1987 Choses dites. Paris: Minuit.?

Bulletin de la société francaise de philosophie, juillet-septembre 2002.?

Derrida/Roudinesco,?

2001 De quoi demain…Dialogue. Paris: Champs/Flammarion.?

Ferry, L. / Renault, A.?

1986 La pensée 1968. Paris: Gallimard.?

Foucault,?

1966 Les mots et les choses. Paris: Gallimard.?

1969 L’archéologie du savoir. Paris: Gallimard.?

1976 Histoire de la sexualité, tome I. Paris: Gallimard.?

1994 Dits et écrits. I-IV. Paris: Gallimard.?

Klossowski,?

1969 Nietzsche et le cercle vicieux. Paris: Gallimard.?

Kojève, A.?

1946 L’interprétation de Hegel. In <Critique>, No. 2-3.?

1947 Introduction à la lecture de Hegel. Paris: Gallimard.?

Koyré, A.?

1961(1930) L’état des études hégéliennes en France. Paris: P. U. F.?

Levinas,?

1991 La mort et le temps. In <l’Herne>, No. 60.?

Lyotard,?

1973 Dérive à partir de Marx et Freud. Paris: U.G.E.?

Merleau-Ponty,?

1945 Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard.?

1948 Sens et non sens. Paris: Nagel.?

Riceour,?

1969 Conflit des interprétations. Essais d’herméneutique. Paris: Seuil.?

1986 Du texte à l’action. Paris: Seuil.?