農(nóng)歷5月5日，作為特定時期，唐朝之前南北共有，但差異很大。

有限目力所及，中原稱“五月五”為多，其淵源甚久，求證于史書，見于《史記》、《后漢書》、《北史》等。而在經(jīng)學系統(tǒng)中，也有相關(guān)記載。其別稱“端五”，最早見于西晉周處《風土記》：“仲夏端五，烹鶩角黍。端，始也。謂五月五日?！盵1]周處，義興陽羨人（今江蘇宜興），父親周魴，吳鄱陽太守[2]。周處世居會稽一帶，是典型的南方人。“端五”之名，最初的使用很可能僅限于南方[3]。而南北方端午的節(jié)俗、傳說則多有不同。

隋唐時代，中國重新迎來統(tǒng)一時代。如何統(tǒng)合南北鞏固統(tǒng)一，是隋唐的時代課題。朝廷重視南北政治制度的統(tǒng)一，採取一系列措施，再造隋唐制度[4]。南北方文化多有異同，如何取長補短，推進新文化，當時的政治家們也有過認真思考[5]。佛教在魏晉南北朝時期流行中國，南北政治分裂之際，佛教有也南北之分，這也成為隋唐佛教發(fā)展的歷史基礎(chǔ)，對此湯用彤先生早有定論[6]。社會風俗，常因地域顯現(xiàn)特殊性，就節(jié)慶習俗而言，地域差異的存在是很正常的，而唐朝政府明確規(guī)定法定節(jié)日，在名稱、解釋方式、節(jié)俗風物等諸多方面對南北進行統(tǒng)合、超越，在大統(tǒng)一時代，理應(yīng)具有指導社會風俗變遷的意味。試加討論，敬請批評。

一、唐以前端午的南北差異

隋唐以前，南北方的“端午”觀念與習俗有大不同，南方重鬼，所寄託的歷史典故多與水的意象相關(guān)。北方多人倫忌諱，所寄託常與火的意象相關(guān)。

《荊楚歲時記》記載南方端午云：“是日競渡?！盵7]“競渡”實為荊楚一帶端午節(jié)俗的標志?！端鍟さ乩碇尽费越稀捌渌仔殴砩瘢靡搿?。又云京口之人“本并習戰(zhàn)，號為天下精兵，俗以五月五日為鬭力之戲，各料疆弱相敵，事類講武。宣城、毗陵、吳郡、會稽、余杭、東陽其俗亦同?！盵8]看來，南方的競渡也是當?shù)氐囊环N習武方式，類似北方的圍獵活動。

《荊楚歲時記》并記南方端午“蹋百草”、“採艾”、“菖蒲或鏤或屑以泛酒”、“五綵絲繫臂”、“條逹等織組雜物以相贈遺”諸俗，但與水相關(guān)的競渡給后人留下的印象更深刻。不僅如此，當南方穩(wěn)定的習俗需要“神圣化”或“合法化”的時候，往往借助歷史名人來完成歷史敘述，所寄託的歷史名人也常常與水的意象密切相關(guān)。屈原、曹娥等等，于是成為端午神圣化的標籤。

把端午與屈原連結(jié)起來的最早記錄是《續(xù)齊諧記》：

屈原五月五日投汩羅而死，楚人哀之。每至此日，竹筒貯米投水祭之。漢建武中，長沙歐回白日忽見一人，自稱三閭大夫，謂曰：“君當見祭甚善，但常所遺，苦蛟龍所竊。今若有惠，可以楝樹葉塞其上，以五采絲縛之，此二物蛟龍所憚也。”回依其言，世人作粽并帶五色絲及棟葉，皆汩羅之遺風也。[9]

又，杜公瞻注《荊楚歲時記》云：

五月五日競渡，俗為屈原投淚羅日，傷其死所，故并命舟檝以拯之，舸舟取其輕利，謂之飛鳬，一自以為水車，一自以為水馬。州將及土人悉臨水而觀之，蓋越人以舟為車，以楫為馬也。[10]

《續(xù)齊諧記》作者吳均為梁人，杜公瞻為由北齊入隋之人，而此二條是記錄南方端午與屈原相聯(lián)繫的較早材料?！妒酚洝でZ生列傳》沒有屈原投淚羅為五月五的記載，但東漢以降，在南方的解釋系統(tǒng)中，開始出現(xiàn)了“端午”祭屈原的說法。杜公瞻注《荊楚歲時記》可能是《續(xù)齊諧記》的繼續(xù)，而開始于《續(xù)齊諧記》的端午起源屈原說，很清楚是起源于南方的。

至《隋書·地理志》，有了如下記載：

大抵荊州率敬鬼，尤重祠祀之事。昔屈原為制《九歌》，蓋由此也。屈原以五月五日赴淚羅，土人追至洞庭不見，湖大舡小，莫得濟者，乃歌曰：“何由得渡湖？”因爾鼓櫂爭歸，競會亭上，習以相傳為競渡之戲。[11]

《隋書》作為國家著述而引入這種說法，足見唐初此說的影響巨大。此外，還有“曹娥說”。《世說新語·捷悟》注引《會稽典錄》云：

孝女曹娥者，上虞人。父盱，能撫節(jié)按歌婆娑樂神。漢安二年（143），迎伍君神泝濤而上，為水所淹，不得其尸。娥年十四，號慕思盱，乃投瓜于江，存其父尸曰：“父在此，瓜當沉?！毖衅呷?，瓜偶沉，遂自投于江而死?？h長度尚悲憐其義，為之改葬，命其弟子邯鄲子禮為之作碑。[12]

又，《荊楚歲時記》“競渡”條下杜公瞻注引邯鄲淳《曹娥碑》云：“五月五日時迎伍君逆濤而上，為水所淹。”[13]又，《后漢書·列女傳》“孝女曹娥”條：

孝女曹娥者，會稽上虞人也。父盱，能絃歌，為巫祝。漢安二年五月五日于縣江泝濤迎婆娑神，溺死，不得尸骸。娥年十四，乃?江號哭，晝夜不絶聲，旬有七日，遂投江而死。至元嘉元年，縣長度尚改葬娥于江南道傍，為立碑。[14]

《會稽典錄》云曹娥之父死于“漢安二年，迎伍君神泝濤而上”，未記日期，至《后漢書》中便明言為“五月五日”，說明《后漢書》強化了五月五日之說。曹娥作為孝女，被寫入正史，她的故事與五月五日的關(guān)系，是一種后來的連結(jié)，構(gòu)成了端午節(jié)的又一傳說[15]。

把端午與歷史名人聯(lián)絡(luò)起來進行歷史敘述，是許多地方習俗合法化的一種常見表達方式。就端午節(jié)而言，曹娥雖然也是歷史名人，但終究不如屈原影響巨大，后來再追述端午節(jié)起源的時候，屈原說幾乎一枝獨秀。其實，在《荊楚歲時記》中，兩種說法依然并存，而曹娥在后世則漸漸退出人們的視野。不論屈原還是曹娥，他們在道德上都是楷模，屈原是忠臣，曹娥是孝女。另外，兩人都是溺水而亡，水無疑是南方更重要的意向[16]。

中原或北方的“五月”或“五月五”則是在陰陽五行的觀念之下運行，而民間視五月為惡月，尤忌五月五日生子?！妒酚洝っ蠂L君列傳》：“初，田嬰有子四十馀人，其賤妾有子名文，文以五月五日生。嬰告其母曰：‘勿舉也。’其母竊舉生之?！盵17]這是戰(zhàn)國時期齊地風俗。這樣的觀念在北方廣泛存在，如《后漢書·張奐傳》，張奐為敦煌酒泉人，在河西為官時，“其俗多妖忌，凡二月、五月產(chǎn)子及與父母同月生者，悉殺之?！盵18]又《宋書·王鎮(zhèn)惡傳》記載，王鎮(zhèn)惡，為北海劇人（今山東濰坊西），世居北方，“鎮(zhèn)惡以五月五日生，家人以俗忌，欲令出繼疎宗”[19]。于是，視五月為“惡月”的傳統(tǒng)在北方尤為多見。但此種意識在南方也有表現(xiàn)，如《風俗通義》卷二《失正》“彭城相袁元服”條：“今俗間多有禁忌，生三子者，五月生者以為妨害父母。服中子犯禮傷孝，莫肯收舉?！盵20]

而在涉及“父子”關(guān)系的同時，“君臣”關(guān)系也被納入其中，如《北齊書·方伎列傳》載高洋謀篡魏，宋景業(yè)建議在仲夏受禪，也就是五月，于是就引來了反對的意見：“陰陽書，五月不可入官，犯之卒于其位?！盵21]由此可見，關(guān)于五月的禁忌明顯已經(jīng)擴散到君臣關(guān)系中了，而禁?！拔逶挛濉钡哪承┗顒?，往往又與這種認識有關(guān)。唐朝統(tǒng)治者亦依舊保持這種觀念，貞元六年（790）五月丙寅朔，“上御紫辰殿受朝。先是，上以五月一陰生，臣子道長，君父道衰，非善月也，父子必以是朔面焉，臣子一例，因令是月朝見，將冕服御宣政殿，涂潦，乃以常服御紫辰殿”[22]。德宗改服接受朝賀，是因為自己出生在惡月，用這種辦法以行克服。在敦煌遺書中也發(fā)現(xiàn)與此相關(guān)的材料，S.799，“五月五日天中節(jié)，一切惡事盡消滅”，徐俊先生解釋為民間宗教符咒用語，宋以后禪籍多用[23]。這便是“五月惡”觀念下的另一種反應(yīng)——惡月消惡事。

這種觀念在經(jīng)學詮釋系統(tǒng)中也可以看出一些端倪?！抖Y記·月令》：“是月也，日長至，陰陽爭，死生分?！编嵶ⅲ骸盃幷?，陽方盛，陰欲起也，分猶半?！笨梢钥闯鑫逶略诠湃搜壑械奶厥庑?。又云：“君子齊戒，處必掩身毋躁，止聲色，毋或進?！薄氨∽涛叮阒潞?，節(jié)耆欲，定心氣，百官靜，事毋刑，以定晏陰之所成?！编嵶⒃疲骸盀槠錃猱悾藭r傷人。”此是依陰陽以養(yǎng)身之論[24]。班固《白虎通義》：“五月謂之?賓。?者，下也。賓者，敬也。言陽氣上極，陰氣始賓敬之也?！盵25]雖然在早期的經(jīng)學詮釋中并沒有明確把五月稱為惡月，也沒有將其明確地與“父子”、“君臣”聯(lián)繫在一起，但是，“五月惡”的觀念在民間長期延續(xù)之后，也會被理論化。正如江紹原先生所說，這是陰陽家與士大夫把相傳已久的民間思想記載下來，并且賦予其陰陽論的形式[26]。

而與“五月惡”的觀念相關(guān)，北方視梟鳥為惡鳥，遂有在五月五食梟鳥的認識?！妒酚洝ば⑽浔炯o》裴駰《集解》云：

孟康曰：“梟，鳥名，食母。破鏡，獸名，食父。黃帝欲絶其類，使百物祠皆用之。破鏡如貙而虎眼?；蛟浦庇闷歧R?！比绱驹唬骸皾h使東郡送梟，五月五日為梟羮，以賜百官。以惡鳥，故食之。”[27]

此內(nèi)容又見于《北戶錄》，據(jù)《四庫提要》，撰者段公路為懿宗時臨淄人[28]?？梢姡逶率硱壶B觀念的存續(xù)時間仍然不短，而北方視“五月”為“惡月”有名有實，而食鳥也是一種克服的辦法。

北方的“五月五”禁火習俗與這些觀念也是相連結(jié)的?！独m(xù)漢書·禮儀志》“桃印”條載仲夏月之禮：

夏后氏金行，作葦交，言氣交也。殷人水德，以螺首慎，慎其閉塞，使如螺也。周人木德，以桃為更，言氣相更也。漢兼用之，故以五月五日，朱索五色印為門戶飾，以難止惡氣。日夏至，禁舉大火，止炭鼓鑄，消石冶皆絶止，至立秋如故事。[29]

禁火的理論根據(jù)與陰陽五行有關(guān)。《禮記·月令》言五月“毋燒灰”，鄭注：“為傷火氣也?；鹬畾庥谑菫槭?，火之滅者為灰?！盵30]《呂氏春秋》作“無燒炭”，高誘注：“為草木未成，不欲夭物?！盵31]雖然文字有異，但是對使用火的禁忌是相同或相似的。《月令》又云：“是月也，毋用火南方。”鄭注：“陽氣盛，又用火于其方，害微陰也。”[32]而在五月對火的禁忌的最初來源也許無證可考，禁火之俗的來源也眾說紛紜，但最后的合法化路徑毫無二致，也與一位歷史名人連結(jié)起來了，他就是介子推?！侗碧脮n》“五月五日”條“五月不發(fā)火”下引《琴操》云：

介子推割股以救重耳，重耳復國，子推獨無所得。子推甚怨恨，乃作龍蛇之歌，遂遁入山。文公驚悟，即遣使者奉節(jié)迎之，終不肯出。文公令燔山求之子，推遂抱木而燒死。文公流涕，令民五月五日不得發(fā)火。[33]

而對于北方“五月五”附會于介子推之事，時人便有懷疑，《鄴中記》云：“俗人以介子推五月五日燒死，世人甚忌，故不舉餉食，非也。北方五月五日自作飲食，祀神廟，及五色縷、五色花相問遺，不為介子推也?！盵34]但也可從側(cè)面看出，北方將“五月五”附會于介子推的觀念還是流傳比較廣泛的，否則也就沒有反駁的必要了。但是，既然有爭議，說明還沒有定于一尊。

南北朝時期，端午風俗有南北之分，但從《后漢書·禮儀志》“桃印”條所記載的內(nèi)容來看，南北或有同一來源，比如都使用五綵絲、或五色盤之類物品鎮(zhèn)邪祈福。而競舟之類活動，應(yīng)該為南方加入的內(nèi)容，與此相應(yīng)，因介子推禁火也是北方新講的故事。

其實，眾所周知介子推故事也是寒食節(jié)的來源。介子推如屈原一樣，作為北方的歷史名人，他在道德上的特征似乎是誠信的化身。而與南方的水的意向相對，端午節(jié)在北方，強調(diào)的是火的意向。在統(tǒng)一時代到來之后，如何應(yīng)對這些習俗的南北差異？隋唐統(tǒng)治者引導風俗走向一致，不僅是文化使命，也有政治意義。如何看待差異，如何選擇南北，無一不是需要完成的課題。

二、唐朝端午節(jié)律令化的完成

作為統(tǒng)一國家的節(jié)日，端午節(jié)是由唐朝確立的，此前的任何朝代，都未曾有過這個方面的努力?！短屏洹肪矶袄舨坷芍小睏l注：

謂元正、冬至各給假七日，寒食通清明四日，八月十五日、夏至及臘各三日。正月七日·十五日、晦日、春·秋二社、二月八日、三月三日、四月八日、五月五日、三伏日、七月七日·十五日、九月九日、十月一日、立春、春分、立秋、秋分、立夏、立冬、每旬，給休假一日。[35]

這應(yīng)當是《假寧令》是內(nèi)容。作為唐朝的法令，明確無誤地代表國家意志。唐令規(guī)定五月五日休假一日，此外，也規(guī)定了諸王節(jié)日食料，五月五日為粽?[36]，又規(guī)定了中尚署令掌五月五日所供的百索綬帶[37]，所以，端午作為唐朝國家的法定假日，其重要性是可想而知的[38]。

關(guān)于唐端午的官方規(guī)定又見于敦煌文書S.6537《大唐新定吉兇書儀》。據(jù)周一良、趙和平兩先生研究，此書儀作于元和六年（811）至八年，時吏部尚書鄭馀慶撰。此抄本當抄于文宗時期。其中“節(jié)候賞物第二”為記錄節(jié)物名稱的部分就明確規(guī)定了五月五日的節(jié)物，有衣服、鞋履、百索、食物。又，此書儀“祠部新氏第四”主要記載關(guān)于假寧的規(guī)定，也明確五月五日給假一日[39]?！皶鴥x”雖不是唐令，但上承“禮經(jīng)”，是“禮”的具體的、縮略的形式，不會違背法令。而所述“五月五”的規(guī)定，可以看作唐朝端午國家化之后，在士大夫階層引起的響應(yīng)。

一個地方性的習俗，由此升級為國家承認并讚同的法定節(jié)日，這個過程我們這里稱之為“律令化”，這是從合法性的角度觀察的。如果從國家與社會互動的視角看，地方性的習俗受到國家法令的充分肯定，這時的習俗已經(jīng)上升為國家法定行為，似乎也可以稱作社會習俗的“國家化”。不僅如此，如果從完整意義上看待唐朝的節(jié)日文化，我們很容易發(fā)現(xiàn)，與端午類似的節(jié)日，很多都是在唐朝立法確立的。可見，這不是一個個別的、偶然的行為，而是唐朝系統(tǒng)性的政治行為，其中存在的對社會習俗變遷的指導意涵，是無可否定的。

觀察唐朝端午節(jié)的具體內(nèi)容，我們發(fā)現(xiàn)，損益仍然是最值得重視的規(guī)律。與傳世文獻對照，唐朝的端午節(jié)不僅獲得法令支持，而且發(fā)生改變。統(tǒng)一向來帶有統(tǒng)合兼容性。端午節(jié)成為國家節(jié)日，就形成了與節(jié)日相關(guān)的兩種物品：食料粽?、供物百索綬帶。漢代端午作為風俗，主要使用五采絲，而百索綬帶可以看作是同一意義的新發(fā)展。粽?即粽子，是南方端午風俗的代表。除此之外，端午作為國家節(jié)日，原有的鎮(zhèn)邪祈福意義在降低，歡慶的意義獲得提升。

長安端午節(jié)，宮廷活動成為歷史記載的重頭戲。君臣互贈禮物，君臣宴飲，宮廷娛樂，凡此等等，成為引人注目的節(jié)日活動。五月為仲夏，端午作為五月之初，正應(yīng)換衣之季，正如鄭氏書儀中所說，皇帝賜衣、賜扇成為例行。

貞觀時期唐太宗就曾在端午日賜扇：

貞觀十八年五月，太宗為飛白書作鸞鳳蟠龍等字，筆勢驚絶。謂司徒長孫無忌、吏部尚書楊師道曰：“五日舊俗，必用服翫相賀。朕今各賜君飛白扇二枚，庶動清風，以增美德。”[40]

賜扇以動清風，政治寓意美好，作為端午傳統(tǒng)的一部分，賜扇、贈扇便成了端午節(jié)日的穩(wěn)定內(nèi)容。如代宗時常袞作《謝端午賜衣及器物等》：“賜臣衣二襲，金銀器物十事，百索兩軸，扇一柄?！庇肿鳌吨x端午賜衣及器物等表》：“臣某言：中使某至奉宣圣旨，賜臣衣兩襲，金銀器物十事，扇一柄，百索兩軸?！盵41]

而端午賜扇、贈扇的節(jié)日活動，還引發(fā)了市場反應(yīng)。南宋陳元靚《歲時廣記》卷二一《端五》“送鼓扇”條引《歲時雜記》，記宋人端午前后有扇市。又引《秦中歲時記》云：“端五前二日，東市謂之扇市，車馬于是特盛。”此當是唐人扇市的記錄[42]。至宋代端午市場繼續(xù)擴大，《東京夢華錄》卷八“端午”條載“自五月一日及端午前一日，賣桃柳、葵花、蒲葉、佛道艾”，其端午節(jié)物又多承襲唐代，如百索、畫扇、糭子、白團[43]，從中不難窺見唐宋在端午節(jié)的密切連續(xù)性。

比起賜扇，在唐朝宮廷或君臣之間，來自皇帝的賜衣、賜物更普遍?！缎绿茣だ钤噦鳌罚骸霸嚠攪?，務(wù)峻涯檢，抑奔競，夸進者憚之。五月五日，宴武成殿，賜群臣襲衣，特以紫服、金魚錫元紘及蕭嵩，群臣無與比。”[44]而賜衣較為固定，甚至出現(xiàn)專有名詞“端午衣”。如高宗朝李嶠《謝端午賜物表》：“賜臣端午衣一副，及銀椀百索等，兼賜大將衣若干副者?！盵45]又如令狐楚作《謝春衣并端午衣物表》云：“賜臣春衣一副，并端午衣一副，銀盌一口，百索一軸。”[46]再如李肇《翰林志》記端午賜物有：“端午衣一副、金花銀器一事、百索一軸、青團鏤竹大扇一柄、角糭三服、粆蜜?！盵47]其實，整個唐朝端午所賜之物除了少部分的特例之外，幾乎都是比較固定[48]，可見端午節(jié)日內(nèi)容已經(jīng)十分穩(wěn)定。

君臣宴飲作詩，也是端午節(jié)的固定內(nèi)容。玄宗有詩《端午三殿宴群臣》[49]，又有題為《端午》的詩[50]。張說有《端午三殿侍宴應(yīng)制》，明顯是與皇帝唱和之作[51]。當然，有比宴飲作詩更具有普遍意義的節(jié)慶活動。武德年間，“太常官司于人間借婦女裙襦五百馀具，以充散妓之服，云擬五月五日于玄武門游戲”[52]。端午時宮中還有射團之戲，“宮中毎到端午節(jié)，造粉團角黍貯于金盤中，以小角造弓子，纎妙可愛，架箭射盤中粉團，中者得食。蓋粉團滑膩而難食也。都中盛于此戲”[53]。又有鬬草之戲，“宋謝靈運鬚美，臨刑，因施為南海祇洹寺維摩詰像鬚。寺人寶惜，初不虧損。中宗朝安樂公主，五日鬭草，欲廣其物色，令馳騎取之，又恐為他所得，因剪棄其馀，今遂無”[54]。這仍然屬于宮中活動，與市民百姓無關(guān)，但歡慶為主調(diào)，這是沒有問題的。

對于唐朝而言，包括端午在內(nèi)的節(jié)日奉獻，是一項影響國計民生的活動。端午節(jié)是法定假日，皇帝帶頭進行君臣互贈禮物，即使限制地方進貢的時期，仍然開放端午等節(jié)慶日的進貢機會。景云二年（711）十一月敕：“太子及諸王公主，諸節(jié)賀遺并宜禁斷。惟降誕日及五月五日任其游奉?！盵55]可見，即便是禁斷其他節(jié)日賀遺，仍保留了端午游奉，游奉即是進奉。元和四年（809）閏三月敕：“其諸道進獻，除降誕、端午、冬至、元正，任以上貢，修其慶賀。”[56]依然允許這些節(jié)日進獻以示慶賀，如此來看，端午進獻成為定制。

于是，這就給地方政府提供了一個進貢方物以求朝廷重視的機會?！叭簧铡⒍宋缢姆截暙I至數(shù)千萬者，加以恩澤，而諸道尚侈麗以自媚?！盵57]此雖言代宗朝事，但結(jié)合史料觀察，整個唐朝的端午進獻皆可稱之為“侈麗”。為了獲得皇帝朝廷重視，各地進獻無不別出心裁?！秶费a》記載：“揚州舊貢江心鏡，五月五日，揚子江所鑄也。或言無百煉者，六七十煉則止，易破難成，往往有鳴者。”[58]揚州自玄宗時起便進獻后世所謂的“揚州鏡”，至德宗始罷，并非小說家言，是有正史根據(jù)的[59]。

史書也載有進獻紡織品之例。大和五年（831）正月癸亥，“詔端午節(jié)辰，方鎭例有進奉，其雜綵匹段，許進生白綾絹”[60]。進獻是普遍的，這是新品種。還有進馬及馬具的記載。于公異《端午進馬狀》云：“輒以前件馬幷鞍等進奉，殊慚駿驥，微露衷誠?！盵61]令狐楚《端午進鞍馬等狀》：“前件馬等柔馴既久，雕飾初成，敢因五日之良，以續(xù)千年之慶?！盵62]李商隱也有《為安平公赴兗海在道進賀端午馬狀》，云：“前件馬伏櫪斯久，著鞭亦多，麤覺柔馴，未嘗奔逸，雖非龍孫驥子，貌一舉以絶塵。”[63]而與皇帝賜物類似，亦有獻衣服、銀器之物，如穆宗時人王仲周《端午進銀器衣服狀》云：“上件衣服，裁製實昧于上國，鍼縷多慚于天造。”第二狀云：“前件銀器花紗等，謹遣某官隨狀奉進?！盵64]此類進獻不勝枚舉。咸通八年（867）五月丙辰發(fā)布德音，“以不豫降囚罪，出宮人五百，縱神策、五坊、飛龍鷹鷂，禁延慶、端午節(jié)獻女口”。[65]即是說此前曾允許端午“女口”進獻。為取媚朝廷和皇帝，唐朝官場亦難免枉道事人，而當節(jié)日經(jīng)濟為官場利用，節(jié)日便產(chǎn)生了負面效應(yīng)。

這種畸形的節(jié)日經(jīng)濟，實質(zhì)上并不利于國家的統(tǒng)治，不管怎樣的說辭掩飾，這些進獻都是出自民力。清醒的皇帝與朝廷，便發(fā)出指示進行限制。顯慶二年（657）四月十九日下詔：

比至五月五日及寒食等諸節(jié)日，并有歡慶事，諸王妃公主及諸親等營造衣物、雕鏤雞子以進。貞觀中已有約束，自今已后，并宜停斷。[66]

看來，唐高宗此舉是繼承了太宗的精神。但是，不是所有皇帝都堅持同樣的政策，時斷時續(xù)的限制往往效果有限。到代宗時下令：“每歲端午及降誕日四方貢獻者數(shù)千，悉入內(nèi)庫。及是，上以為非旨，不納?！盵67]穆宗之初，又有舉措，長慶三年（823）停端午進獻：“敕應(yīng)御服及器用在淮南、兩浙、宣歙等道合供進者，并端午誕節(jié)常例進獻者，一切權(quán)停。其鷹犬之類，除備蒐狩外，并令解放。”[68]這是個一曝十寒的政策，在禁絕令之間，往往是縱容笑納。開成元年（836）和咸通八年（867），唐朝又有停貢之令[69]。

唐朝是傳統(tǒng)節(jié)日律令化的時代，從文化史的視角看，這是唐朝文化貢獻之一。但是，節(jié)日的合法化，也帶來了“節(jié)日經(jīng)濟”及其問題。在民眾尚能承擔的時期，節(jié)日經(jīng)濟是社會經(jīng)濟繁榮的一種表現(xiàn)，當民眾負擔過重的時候，這種類型的節(jié)日經(jīng)濟不僅破壞了社會的穩(wěn)定，也成為政治腐敗的一部分。當然，這不是本文討論的重點。唐朝端午等節(jié)日的律令化，是對傳統(tǒng)習俗的發(fā)揚光大，對于統(tǒng)合南北具有重要的積極意義。

三、端午節(jié)與文化選擇

在唐朝的北方和南方，在面對端午佳節(jié)的時候，南北社會所顯現(xiàn)的姿態(tài)也與朝廷不盡合拍。

北方民間，端午節(jié)日依然重視五彩絲、續(xù)命縷等事物。唐戴孚撰《廣異記》“趙州參軍妻”條云：“趙州盧參軍新婚之任，其妻甚美。數(shù)年罷官，還都。五月五日，妻欲之市求續(xù)命物上于舅姑?！盵70]都，指東都洛陽，五月五日還是要使用“續(xù)命物”，兼及鎮(zhèn)邪與祈福之意。而這種行為正是傳統(tǒng)端午的北方習俗。

《廣異記》還有“王璿”條，有如下記載：

唐宋州刺史王璿，少時儀貌甚美，為牝狐所媚，家人或有見者，豐姿端麗，雖童幼過之者，必歛容致敬。自稱新婦，答對皆有理，由是人樂見之。每至端午及佳節(jié)，悉有贈儀相送，云：“新婦上其郎某娘續(xù)命?！盵71]

宋州治所在今河南商丘市南，也屬于北方。兩文都沒有言及續(xù)命物是什麼，但從前引文獻，肯定屬于五彩索之類。

相對而言，唐朝的南方端午節(jié)，更重要的內(nèi)容是“競渡”，但在北方?jīng)]有流行。唐以前，競渡實際上是荊楚、吳越一帶的活動，《越地傳》云“越人為競渡，有輕薄少年，各尚其勇，為鶩沒之戲，有至水底然后魚躍而出”[72]。到了唐代，張說《岳州觀競渡》有云“鼓發(fā)南湖溠，標爭西驛樓”。[73]詩中競渡的盛況和熱鬧場面清晰可見，但這是在南方的岳州。張建封有著名的《競渡歌》，所見實景是端午長江岸邊，其詩有云：“兩岸羅衣破暈香，銀釵照日如霜刃”。又有“坡上人呼霹靂驚，竿頭綵掛虹蜺暈?！盵74]可見，當時南方的競渡，百姓要夾岸觀看，是全民狂歡的娛樂節(jié)目，規(guī)模巨大，豪奢侈麗?！督鹑A子雜編》記載杭州端午習競渡于錢塘湖，其舟舸“結(jié)絡(luò)綵檻，東西延袤，皆髙數(shù)丈，為湖亭之軒飾”[75]。此類記載很多，不能一一排列，有研究者認為“端午競渡多集中在江淮地區(qū)”，這一結(jié)論是十分可信的[76]。唐朝前期北方競渡故事很少，后期長安常有活動，尤其唐敬宗愛好競渡，但與端午節(jié)沒有關(guān)系[77]。

端午的概念來自南方，有人認為端午就是一個南方的節(jié)日。如《玉燭寶典》認為端午“計止南方之事，遂復遠流北土”[78]?！短茣酚涊d一段高宗與許敬宗的對話，事關(guān)端午節(jié)的來源理解：

五月五日上謂侍臣曰：“五月五日元為何事？”許敬宗對曰：“《續(xù)齊諧記》云：屈原以五月五日投淚羅而死，楚人哀之，每至此日，以竹筒貯米投水祭之。漢建武中，長沙歐回，白日忽見一士人，自稱楚三閭大夫，謂歐回曰：‘常所遺多，為蛟龍所竊，今若允惠，可以棟樹葉塞筒，并五采絲縛之，則不敢食矣。’今俗人五月五日作粽，并帶五采絲及棟葉，皆淚羅遺風?！鄙显唬骸拔乙娨挥浻性?，五色絲可以續(xù)命，刀子可以辟兵，此言未知真虛，然亦俗行其事。今之所賜，住者使續(xù)命，行者使辟兵也?！盵79]

高宗君臣的對話，時間在龍朔元年（661）端午。許敬宗是杭州新城人，他的觀點也十分南方化，他把端午節(jié)十分鮮明地解釋為“淚羅遺風”，屈原成為全部原因。高宗在政治上是十分信任許敬宗的，對于許的才學十分稱道，曾經(jīng)公開表揚過許敬宗[80]。但是，對于端午節(jié)的來源，高宗則有自己的看法，并沒有同意許敬宗的觀點。

唐高宗看到的記載，不知具體為什麼書。但三國裴玄《新語》其實有相似的內(nèi)容：“五月五日，以五綵絲繫臂，名曰長命縷，一名續(xù)命縷，一命辟兵繒，一名五色縷，一名朱索，辟兵及鬼，命人不病溫。又曰，亦因屈原。”[81]在這個記錄中，屈原不是主要原因，僅僅是“又曰”的內(nèi)容。裴玄是三國吳人，說明端午屈原說在當時的南方還沒有一統(tǒng)諸說。根據(jù)《酉陽雜俎》的記載，北朝婦人“五月進五時圖、五時花施帳之上，是日又進長命縷、宛轉(zhuǎn)繩皆結(jié)為人像帶之”[82]?？梢姳狈蕉宋绻?jié)依然使用長命縷等諸物。但南北朝時期的南方，屈原說正在發(fā)展，大有后來居上的趨勢。

唐高宗的觀點，雖然提出五色絲、刀子之類的說法，但“此言未知真虛，然亦俗行其事”，實際上即是尊重傳統(tǒng)習俗之意。這與唐太宗的端午贈扇意圖并無二致。但到了玄宗時代，唐廷則有了更重大的舉動。開元二十五年（737）六月敕：“五月五日，細碎雜物，五色絲算，并宜禁斷。”[83]這當是從文化的觀念的角度考量的。開元二十五年九月定新令格，這條敕的內(nèi)容應(yīng)該進入新令之中。但唐代文獻，并不能顯示端午等節(jié)日的律令化的具體時間[84]。以開元二十五年六月敕為例，此前端午節(jié)已經(jīng)成立的可能性是存在的，這道敕不過是限制節(jié)日的具體道具而已。但是，這道敕更重要的是朝廷的態(tài)度，很明顯已經(jīng)與高宗大不同，高宗是承認五色絲的使用的，但玄宗是嚴厲禁絕。這雖然是對道具的禁止，其實等于否定了道具背后的觀念，即續(xù)命觀念等。這一否定，等于否定了端午節(jié)長期以來的基本傳統(tǒng)，也導致節(jié)日功能從鎮(zhèn)邪向歡慶方向轉(zhuǎn)變。

根據(jù)天寶二年（743）七月唐玄宗的一道敕，玄宗的這個思想還在發(fā)展進程中。敕文如下：

朕承丕業(yè)，肅恭祀事，至于諸節(jié)，常修薦享。且《詩》著授衣，令存休澣，在于臣子，猶及恩私，恭事園陵，未標令式。自今以后，每至九月一日，薦衣于陵寢。貽范千載，庶展孝思。且仲夏、端午，事無典實，傳之淺俗，遂乃移風，況乎以孝道人，因親設(shè)教，變游衣于漢紀，成獻服于禮文，宜宣示庶僚，令知朕意。[85]

其中“仲夏、端午，事無典實，傳之淺俗，遂乃移風”一句，否定意味濃厚。仔細分析，整篇敕文是關(guān)于授衣之事，因此而否定了五月五日中有關(guān)賜衣的內(nèi)容，并不是否定端午節(jié)本身[86]。端午節(jié)作為國家法定節(jié)日，還在繼續(xù)進行。

玄宗時代制禮作樂是一項巨大的國家工程，這個時段成為唐朝重要的法典化時期。統(tǒng)合南北，重建國家意義上的節(jié)日文化是不難看出的國家目標。然而，就如同此時的南北地方，依然根據(jù)自身的傳統(tǒng)過節(jié)一樣，國家的努力并不是立竿見影，迅速獲得各地響應(yīng)的[87]。但在端午節(jié)問題上，如果說從高宗的言論中，可以看到朝廷立場的某些北方色彩的話，那麼到玄宗時期，朝廷超越南北的意味更加明顯。唐朝政府并不是簡單地在南北傳統(tǒng)之間進行選擇，如採用“百索綬帶”，而不是簡單照用“五色絲”，採用了“粽?”，但沒有認可競渡。在歷史淵源方面，無論屈原還是介子推，國家層面的正式陳述幾乎是闕如或模糊的，并未表現(xiàn)出帶有統(tǒng)一性的強制力[88]。這也是一種選擇，是一種更高級的創(chuàng)造性選擇。

不僅如此，端午節(jié)在唐代顯現(xiàn)出完全不同的風格和面貌，根本性質(zhì)也獲得全新改造。以往鎮(zhèn)邪功能消失，代之以歡慶。祈福功能降低，時令功能加強。無論是贈扇還是賜衣，都表達迎接新節(jié)氣的寓意。掃除恐怖殘馀，歡慶更顯得輕鬆快樂。這似乎不是端午特有的轉(zhuǎn)變，唐朝的節(jié)日都有相似的趨勢。

五月初五，作為民間風俗，從很久遠的年代起就開始流行，其功能多在鎮(zhèn)邪和祈福。南北朝時期中國分裂，此風俗便出現(xiàn)了南北之分。大約北方延續(xù)漢代以來傳統(tǒng)，視五月為惡月的觀念依然很頑強，而南方則把端午進行了合法化改造，努力把此風俗與屈原聯(lián)絡(luò)起來，而水成為關(guān)鍵要素。把端午與介子推聯(lián)繫起來的敘述肯定起源于北方，與南方的水因素相對，北方更重視火因素。一個地方風俗后來上升為國家行為，這是唐朝的歷史貢獻。通過頒布法令確立端午節(jié)日即“律令化”，從而使端午節(jié)日實現(xiàn)了“國家化”。唐朝面臨端午的南北傳統(tǒng)問題，唐朝的統(tǒng)合不是簡單地選擇，而是超越原有傳統(tǒng)，進行了創(chuàng)新統(tǒng)合，不僅在具體內(nèi)容上，還包括性質(zhì)功能上。

端午節(jié)成為國家層級的傳統(tǒng)，至今依然。

* 本文最初是榮新江先生主持“節(jié)日與長安”課程的課程報告，獲得榮新江、孟憲實、雷聞、孟彥弘等多位老師和同學的指正與幫助，在此特致誠摯謝意。

[1]周處《風土記》今佚，此見于《藝文類聚》卷四《歲時部》中“五月五日”條，上海古籍出版社，1982年，74頁?！冻鯇W記》卷四《歲時部》下“五月五日”條下引《風土記》作“端午”，中華書局，1962年，73－75頁。

[2]《晉書》卷五八《周處傳》，中華書局，1974年，1569頁。

[3]盛唐以降，“端午”之名始出，漸為主流。參張勃《唐代節(jié)日研究》第三章第四節(jié)，中國社會出版社，2013年，229－230頁。

[4]陳寅恪《隋唐制度淵源略論稿》，正是這一課題的經(jīng)典之作。

[5]這方面可以魏徵《隋書》卷七六《文學傳序》為代表：“江左宮商發(fā)越，貴于清綺，河朔詞義貞剛，重乎氣質(zhì)。氣質(zhì)則理勝其詞，清綺則文過其意。理深者便于時用，文華者宜于詠歌。此其南北詞人得失之大較也。若能掇彼清音，簡茲累句，個去所短，喝其兩長，則文質(zhì)斌斌，盡善盡美矣?！敝腥A書局，1973年，1730頁。

[6]湯用彤《隋唐佛教之特點》，《湯用彤學術(shù)論文集》，中華書局，1983年，5—10頁。

[7]宗懔《荊楚歲時記》，宋金龍校注，山西人民出版社，1987年，47—51頁。

[8]《隋書》卷三一《地理志》，886—887頁。關(guān)于唐代端午競渡，詳參王永平《游戲、競技與娛樂——中古社會生活透視》第十一章第三節(jié)，中華書局，2010年，396—402頁。

[9]《藝文類聚》卷四《歲時部》中“五月五日”條下引，74頁。

[10]《荊楚歲時記》杜公瞻注，48—49頁。

[11]《隋書》卷三一，897頁。

[12]余嘉錫《世說新語箋疏》中卷下，中華書局，1983年，580—581頁。

[13]《荊楚歲時記》杜公瞻注，宋金龍校注云：“今所傳之《曹娥碑》法帖，乃晉王羲之所書。此引與《曹娥碑》文字略異?！?49頁。

[14]《后漢書》卷八四，中華書局，1965年，2794頁。

[15]在曹娥的故事中，其父之死與“迎伍君”活動有關(guān)，“伍君”即伍子婿，所以伍子婿也可以視為端午的一個來源。但《后漢書》使用了“迎婆娑神”說法，似乎不同意伍君說，此說的影響不夠大。

[16]參張正明《端午·龍舟·角黍·屈原——文化事象異源合流之一例》（《江漢論壇》1991年第11期），認為文化事象各有其源，本來互不相混，是在漫長的歲月里逐漸地聯(lián)結(jié)在一起的（57頁）。關(guān)于南方端午所寄託的歷史人物，很難考證出確切淵源，但是相關(guān)文化推導模式，還是清晰可見的。

[17]《史記》卷七五，中華書局，1959年，2352頁。

[18]《后漢書》卷六五，2139頁。

[19]《宋書》卷四五《王鎮(zhèn)惡傳》，中華書局，1974年，1365頁。

[20]《風俗通義校注》，中華書局，1981年，128頁。參本書佚文部分，言五月五日生子不利其父母。561頁。按，彭城雖為楚地，屬于楚文化的范圍，但就現(xiàn)有材料而言，受中原或北方影響而產(chǎn)生此觀念的可能性更大。

[21]《北齊書》卷四九，中華書局，1972年，676頁。

[22]《冊府元龜》卷一〇七《帝王部·朝會》，鳳凰出版社，2006年，1169頁。

[23]徐俊《敦煌詩集殘卷輯考》，中華書局，2000年，857頁。

[24]參《禮記正義》卷一六《月令》，中華書局影印嘉慶阮元刻十三經(jīng)注疏本，2009年，2966—2967頁。此又見于《呂氏春秋》，《呂氏春秋集釋》卷五《仲夏紀》云：“君子齋戒，處必揜，身欲靜無躁，止聲色，無或進，薄滋味，無致和，退嗜欲，定心氣，百官靜，事無刑，以定晏陰之所成。”此條下引王念孫?！对铝睢吩唬骸白浴育R戒’至‘以定晏陰之所成’，皆養(yǎng)身之事。百官，猶百體也?！敝腥A書局，2009年，106—107頁。

[25]陳立撰，吳則虞點?！栋谆⑼ㄊ枳C》卷四《五行》“論十二律”下“五月”條，中華書局，1994年，185頁。

[26]江紹原《端午競渡本意考》，《江紹原民俗學論集》，上海文藝出版社，1998年，222頁。

[27]參《史記》卷一二《孝武本紀》“祠黃帝用一梟破鏡”，456—457頁。此又見于《魏書》卷六五《邢巒傳》附《邢虬傳》，中華書局，1974年，1450頁。

[28]參《北戶錄》卷一《孔雀媒》“梟”條，《景印文淵閣四庫全書》，臺灣商務(wù)印書館，1986年，589冊33頁。提要內(nèi)容詳參《四庫全書總目提要》，河北人民出版社，2000年，1889—1890頁。

[29]《后漢書》，3122頁。

[30]《禮記正義》，2966頁。

[31]《呂氏春秋集釋》卷五《仲夏紀》，106頁。

[32]《禮記正義》，2967頁。

[33]《北堂書鈔》卷一五五《歲時部》“五月五日”條下雙行小字，《景印文淵閣四庫全書》，889冊811頁。按，《中華再造善本叢書》影印明鈔本（國家圖書館出版社，2013年），與《文淵閣四庫全書》本文字略有不同，可參看。

[34]《玉燭寶典》卷五引《鄴中記》，《叢書集成初編》本，中華書局，1985年，233頁。按，《鄴中記》單行本即四庫館臣輯自《永樂大典》，據(jù)裘錫圭先生考證，四庫本多有錯訛，此條《鄴中記》當據(jù)《玉燭寶典》而非四庫本。參裘錫圭《寒食與改火——介子推焚死傳說研究》，《裘錫圭學術(shù)文集》，復旦大學出版社，2012年，355－356頁。

[35]《唐六典》卷二，中華書局點校本，2014年，35頁。詳參仁井田陞《唐令拾遺·假寧令》，栗勁等譯，長春出版社，1989年，661—662頁。由于武德令、永徽令等唐令關(guān)于“五月五”的假寧規(guī)定已不可考，遂只能依據(jù)代表開元令的《唐六典》。則至少在開元間，端午的國家節(jié)日地位確定無疑?！短焓チ睢芬灿邢嚓P(guān)規(guī)定，宋代端午稱作“重五”，也是給假一天，《天一閣藏明鈔本天圣令校證》（附唐令復原研究），中華書局，2006年，412頁。

[36]《唐六典》卷四《尚書禮部》，“膳部郎中”條注，129頁。

[37]《唐六典》卷二二《少府軍器監(jiān)》，“中尚署”條注，573頁。

[38]《隋書》卷四一《蘇威傳》：“尋屬五月五日，百僚上饋，多以珍玩。威獻《尚書》一部，微以諷帝，帝彌不平。”（1189頁）可見隋朝已經(jīng)有五月五日的節(jié)俗。

[39]《英藏敦煌文獻》，四川人民出版社，1990年，101—103頁。周一良、趙和平《敦煌寫本鄭馀慶〈大唐新定吉兇書儀〉殘卷研究》，《唐五代書儀研究》，中國社會科學出版社，1995年，157—169頁。關(guān)于文書錄文問題，參楊琳《〈大唐新定吉兇書儀·節(jié)候賞物第二〉校正》，《敦煌研究》2011年第1期，106頁。

[40]《唐會要》卷二九《節(jié)日》，上海古籍出版社，2006年，775頁。

[41]《全唐文》卷四一八，中華書局影印嘉慶內(nèi)府刊本，1983年，4274頁。

[42]陳元靚《歲時廣記》卷二一，《叢書集成初編》本，商務(wù)印書館，1937，235頁。按，《直齋書錄解題》（上海古籍出版社，1987年）卷六，《秦中歲時記》為唐末入后梁人李綽撰，朱藏一《紺珠集》曾端伯《類說》載《秦中歲時記》有“端午扇市”，而陳振孫所見本無（191頁）。據(jù)《四庫全書總目提要》，宋人曾造《類說》成于紹興六年（1136），曾造本人精于裁鑒，且成書時距唐末未遠，所以本文將此條材料作為唐朝史料利用。

[43]孟元老撰，伊永文箋注《東京夢華錄箋注》，中華書局，2006年，753—754頁。

[44]《新唐書》卷一二六，中華書局，1975年，4419頁。

[45]參《全唐文》卷二四六，2491—2492頁。傅璇棕主編《唐五代文學編年史》，遼海出版社，1998年，259頁。

[46]《全唐文》卷五四〇，5484頁。按，其下文云交通元載而被牽累之事，據(jù)《舊唐書》卷一一八《元載傳》，元載事在大歷十二年（777），時令狐楚尚九歲或十歲，疑此表為代人所做。

[47]洪遵輯《翰苑群書》，《翰林志》“興元元年敕”條，《叢書集成初編》本，中華書局，1991年，5頁。

[48]參《全唐文》卷四五二，邵說《為田神玉謝端午物表》；卷三八五《為獨孤中丞謝賜紫衣銀盤椀等表》；卷四八〇，呂頌《謝端午賜衣及器物等表》，4908頁；卷四八四，權(quán)德輿《謝端午賜衣及器物等表》，4950—4951頁；卷五四一，令狐楚《為人謝端午賜物等狀》，5493頁；卷七七二，李商隱《為安平公謝端午賜物狀》，8046頁；《為滎陽公端午謝賜物狀》，8054頁。竇叔向《端午日恩賜百索》，《全唐詩》卷二七一，中華書局，1960年，3028頁；柳宗元《謝賜端午綾帛衣服表》，《河東先生集》，中華書局，1979年，1011頁，此為貶柳州時代人作。

[49]《全唐詩》卷三，28頁。

[50]詩名又作《端午武成殿宴群臣》，《全唐詩》卷三，37頁。

[51]《全唐詩》卷八八，966頁。

[52]《舊唐書》卷七五《孫伏伽傳》，2635頁。

[53]王仁?！堕_元天寶遺事》卷二，中華書局，2006年，29頁。

[54]韋絢《劉賓客嘉話錄》，《文淵閣四庫全書》本，1035冊466頁。

[55]《唐會要》卷二九《節(jié)日》，631頁。

[56]同上，635頁。

[57]《新唐書》卷五一《食貨志》，1348—1349頁。

[58]李昉等編，張國風會?！短綇V記會校》卷二三二“揚州貢”條引，燕山出版社，2011年，3574頁。

[59]《太平廣記會?！肪矶弧独钍靥罚骸疤铺鞂椚d五月十五日，揚州進水心鏡一面?！贝藯l出《異聞錄》，3558頁。又，《舊唐書》卷一二《德宗本紀》載大歷十四年（779）六月己未罷揚州貢端午鏡，322頁。

[60]《舊唐書》卷一七下《文宗本紀》，540頁。

[61]《全唐文》卷五一三，5215—5216頁。

[62]《全唐文》卷五四二，5500頁。

[63]《全唐文》卷七七二，8047—8048頁。

[64]《全唐文》卷五三一，5396頁。

[65]《新唐書》卷九《懿宗本紀》，260頁；參《唐大詔令集》卷八六《咸通八年五月德音》，商務(wù)印書館，1959年，491頁。

[66]《唐會要》卷二九《節(jié)日》，630頁。參《唐大詔令集》卷八〇，高宗顯慶二年四月《停諸節(jié)進獻詔》， 461頁。

[67]《唐會要》卷二九《節(jié)日》，632頁。

[68]《舊唐書》卷一六《穆宗本紀》，502頁；參《唐大詔令集》卷一〇《疾愈德音》。64頁。按，兩書所記時間有異，此暫從《舊唐書》。

[69]《舊唐書》卷一七二《李石傳》，4485頁。參《新唐書》卷一三一《李石傳》，4515頁；《唐大詔令集》卷五《改元開成赦》，30頁。

[70]戴孚《廣異記》，方詩銘點校，中華書局，1992年，47—48頁。據(jù)《輯校說明》，戴孚為至德二年（757）進士，卒于貞元十年（794），活動于肅德之間，其《廣異記》當是唐代早期小說類史料集。

[71]出《廣異記》，218頁。今本《廣異記》此條據(jù)《太平御覽》補。

[72]《太平御覽》卷九一九《羽族部》“鶩”條引，中華書局，1960年，4079頁。

[73]《全唐詩》卷八八，973頁。

[74]《全唐詩》卷二七五，3117頁。

[75]劉崇遠《金華子雜編》卷上，周廣業(yè)校注，中華書局，1985年，12頁。又可參《唐語林》卷三《夙慧》，《唐語林校證》，中華書局，1987年，315頁。

[76]吳玉貴《中國風俗通史·隋唐五代卷》，上海文藝出版社，2001年，651頁。

[77]參《舊唐書》卷一七《敬宗本紀》，515頁?！缎绿茣肪戆恕毒醋诒炯o》，228頁?！杜f唐書》卷一七《敬宗本紀》，520頁?！缎绿茣肪戆恕毒醋诒炯o》，229頁。駱天驤《類編長安志》，黃永年點校，三秦出版社，2006年，68頁。

[78]《玉燭寶典》卷五“五月仲夏”，235頁。

[79]《唐會要》卷二九《節(jié)日》，630頁。

[80]《舊唐書》卷八二《許敬宗傳》，2763頁。參《太平廣記》卷一七四引《譚賓錄》，載高宗稱善許敬宗，《太平廣記會?！?，2535頁。

[81]《風俗通義校注》，605—606頁。此條為《風俗通義》佚文，據(jù)王利器校注，此非應(yīng)劭言，當出自裴玄《新言》。按，裴玄為三國吳人，此條亦可代表當時之觀念。

[82]段成式《酉陽雜俎》卷一“禮異”條，中華書局，1981年，8頁。

[83]《唐會要》卷二九《節(jié)日》，631頁。

[84]按《唐令拾遺》給出的《假寧令》時間是開元七年、開元二十五年令，可參考，661頁。

[85]《通典》卷五二《上陵》，中華書局，1988年，1452頁。參《唐大詔令集》卷七七《九月一日薦衣陵寢制》，438頁；《唐會要》卷二一《緣陵禮物》，473頁；《新唐書》卷一四，364頁。按，今《新唐書》無“五日”二字，但當指五月五日薦衣、扇。

[86]可以看到，玄宗之后仍然存在端午節(jié)授衣、賜衣的慣例，這條天寶二年敕并沒有長期執(zhí)行貫徹，這是端午節(jié)久在唐朝官場存續(xù)的文化慣性所造成的。端午在節(jié)氣上又逢仲夏，正值換衣之季，賜衣不乏為皇帝勉勵臣下的良好方法，玄宗的一條詔敕，并不能妨礙這一長期存在的文化心理的繼續(xù)進行。

[87]蔣方《唐代端午節(jié)慶探釋》（《湖北大學學報》2005年第4期）認為，唐代宮廷的端午節(jié)上承北朝及漢廷禮儀，而唐代民間的端午節(jié)則以南方競渡為特色（485頁）。

[88]至唐代中晚期，士人則普遍將端午與屈原緊密結(jié)合，從唐人詩賦中可見一斑。至代宗時，已經(jīng)成為主流，S.6537《鄭氏書儀·祠部新氏第四》云：“五月五日，昔屈原投淚羅水，死之日，楚人懷之”，《英藏敦煌文獻》，102頁。屈原說的影響最終佔據(jù)主流，其他傳說則被忽略或遺忘，這是士人文化與后世觀念變遷的共同作用結(jié)果。