關(guān)素華(南京中醫(yī)藥大學(xué)醫(yī)學(xué)人文學(xué)院講師)

2021年是王安石千年誕辰。一千年來圍繞王安石的爭論似乎沒有停止,他究竟是“一世偉人”還是造成“政綱災(zāi)難”的禍水?他在后世留下了什么樣的政治遺產(chǎn),又在多大程度上影響了宋代以后中國歷史的進(jìn)程?為了澄清這些問題,彭派紐斯私立公司特別推出了《千年王安石》特輯,從政治、文學(xué)、哲學(xué)等層面多層面展現(xiàn)王炯公的面貌,招待讀者。

大眾熟知的王安石是主持北宋改革變法的宰相,也是唐宋八人之一。政治家、改革者、文學(xué)家。但是他有另一個身份。就是哲學(xué)家。近十年來,中國大陸陸續(xù)出版了王安石及其神學(xué)相關(guān)文獻(xiàn)。例如,臺灣學(xué)者鄭元敏的《三經(jīng)新義輯考匯評》(2011年)、羅南的《王安石老子注輯佚會鈔》(2013年)、復(fù)旦大學(xué)王秀樹老師編輯的《王安石全集》(2016年)。本文將簡要介紹王安石的“內(nèi)外王”思想,深入王安石的思想世界,探索他鮮為人知的一面。

一個;一個。工作;工作。1

正如劉成國在《王安石年譜長編》的后期所說,隨著余永時《王安石文集》的問世,近年來國內(nèi)外學(xué)術(shù)界對王安石的研究從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域逐步擴(kuò)展到政治文化、學(xué)術(shù)思想、禮儀象征等多個方面。余永時首次將王安石改革變法后的時代稱為“后王安石時代”,王安石對宋代儒家政治文化的重要貢獻(xiàn)是王安石強(qiáng)調(diào)“外王”必須具備“內(nèi)城”的精神基礎(chǔ)。其中“內(nèi)城”意味著“道德生命”,“外王”意味著“新法”。不得不說,余永詩的研究為通往王安石的思想世界打開了方便之門。

翻閱王安石的原作,沒有發(fā)現(xiàn)他對“內(nèi)向外王”概念的直接使用,但在其他地方找到了將王安石的學(xué)問概括為“內(nèi)向外王”的文獻(xiàn)證據(jù)。第一篇資料是李日華(1565 -1635年)在《王安石:立于濁流之人》記載的首長詩,是元豐元年(1078年)一位神父何公為贊美王安石和《王安石年譜長編》而寫的文章,總理王子聽著尊重腳趾,蛇erlao把六經(jīng)像八珍一樣嚼碎修補(bǔ),修補(bǔ)鋤頭西晉。天子的資本又天亮了,八風(fēng)整天自轉(zhuǎn)。從孟子那里趕走了楊墨,他有一天淫蕩的單詞,還有榛子。(威廉莎士比亞,《哈姆雷特》,《讀者》)風(fēng)號荒涼,天空湛藍(lán),裝滿了幾本勇猛書。金陵為此來了20年,深謀遠(yuǎn)慮。拯救城劇周圍,內(nèi)外王真正確。"(莎士比亞)。"“金陵”指王安石。王安石罷工后退居金陵(今天南京)十多年,因此也被稱為王金陵。這首詩的大致意思不僅僅是歌唱王安石和宋神宗(1067 -1085年在位)君臣相遇。王安石的學(xué)問就像孟子提供羊和墨水一樣,是根據(jù)六經(jīng)用于警世的主張。李日華也評價夏公的詩,只是強(qiáng)調(diào)王安石的學(xué)問不是歐陽修、蘇軾等時事文章等,而是以用于警世的禮樂制度為學(xué)問根本的——。這在河工看來是“內(nèi)向外王”的典范。

第二份資料是宋徽宗崇寧三年(1104年)6月,景國公王安石孔廟廷詔書可以享受,本文載于《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》冊156,本文這樣評價王安石的學(xué)術(shù)目的:“景國公王安石于是學(xué)者們突然看到太陽和月亮,把咸的六部經(jīng)典知道為約翰,對孔子下了功夫。那詩是政治,后來上我的神考,錢、宇、三代長追,因為時間有限,唱法垂直后。大大小小,名字還在。內(nèi)外王,一切準(zhǔn)備就緒?!薄缎虈肥峭醢彩砟甑臉?biāo)志,世界稱王安石為王衡公。表揚王安石的這篇文章有莊子哲學(xué)的痕跡。王安石是連接莊子“天地純潔”、“道的大體”和孔孟之道的人。他一方面將已經(jīng)分裂的道德統(tǒng)一在道理上,另一方面將“挑戰(zhàn)”、“道理”貫徹在現(xiàn)實政治上,輔助宋神宗改革的變法,治理天下——,這就是“內(nèi)向外王”的真誠精神。

近代以來,第一個把王安石的學(xué)問當(dāng)成“內(nèi)向外王”的學(xué)問的人可以追溯到梁啟超身上。梁啟超在《六研齋筆記》評價王安石時說?!扒G公的學(xué)術(shù),內(nèi)在是地名分節(jié),除此之外,用于警世。凡立身,自己和丈夫從政的人都學(xué)。(莎士比亞。)楊繼超認(rèn)為,儒家哲學(xué)的中心思想可以概括為“內(nèi)向外王”。做自己的功夫,成就極地,就是內(nèi)城,也就是“地名麗節(jié)”。成為安人的功夫,形成極地的正是外王,即“景稅的效用”。鄧廣明老師在《三經(jīng)新義》篇文章中指出,王安石是真正的“內(nèi)向外王”的學(xué)問,鄭浩(1032 -1085年)、鄭毅(1033 -1107年)、朱熙(七俠老師認(rèn)為王安石的學(xué)說是“內(nèi)向外王之路”

縱觀古今,很多學(xué)者相信王安石的學(xué)術(shù)或哲學(xué)可以概括為“內(nèi)外王”,所以王安石的“內(nèi)向外王之路”到底包含哪些內(nèi)容?我們下次會帶領(lǐng)大家探索到底。

兩個;兩個。這個;這個。2

王安石的“內(nèi)外王”思想可分為三部分

:內(nèi)圣思想、外王思想和貫通內(nèi)圣與外王的途徑。

王安石的內(nèi)圣思想簡而言之就是“道德性命之學(xué)”。王安石的女婿蔡卞(1048年-1117年)在給他做的傳記中說:“初著《雜說》數(shù)萬言,世謂其言與孟軻相上下,于是天下之士始原道德之意,窺性命之端云。”蔡卞意在強(qiáng)調(diào)王安石早在揚州任淮南簽署判官的時候,就以著作《淮南雜說》而聞名于世,并且在那個時候他就提出要發(fā)展“道德性命之學(xué)”,這一主張開了宋代儒學(xué)之先河。后來批評王安石新學(xué)的陳瓘(1057年-1124年)也一再強(qiáng)調(diào)“道德性命之學(xué)”乃是王安石之精義,“有《三經(jīng)》焉,有《字說》焉,有《日錄》焉,皆性命之理也?!渌^大有為者,性命之理而已矣;其所繼述者,亦性命之理而已矣。其所謂一道德者,亦以性命之理而一之也;其所謂同風(fēng)俗者,亦以性命之理而同之也。”這些評價基本符合王安石的學(xué)術(shù)旨趣,他本人也在多處提到過這一思想。王安石在寫給朋友龔深父的一封回信中說:“先王所謂道德者,性命之理而已。”所謂道德之意、性命之理就是他的“道德性命之學(xué)”,用現(xiàn)在的研究范式來說則主要包含天道論、人性論和修養(yǎng)論三個方面。

所謂天道論,主要是關(guān)于世界是什么、世界萬物存在和運行的根據(jù)什么的理論。王安石的天道論包含了以“道”為本體的道本論、以“道—元氣—沖氣/陰陽—五行—萬物”為結(jié)構(gòu)的宇宙生成論和“天生人成”的天人關(guān)系論。王安石天道論的最大特色是融合了儒、道兩家思想,道是自然無為的天道,它可以為現(xiàn)實的政治制度層面的“禮樂刑政”提供客觀的、普遍的形上依據(jù),但不能為儒家道德層面的“仁義禮智”提供價值來源,這一點備受宋明理學(xué)家的詬病。但是從王安石自身的理論體系來看,自然無為的天道和他在人事方面所強(qiáng)調(diào)的積極有為、經(jīng)世致用的觀點是一致的,這樣的天道論也成為他推行改革變法的哲學(xué)依據(jù)。

在人性論方面,王安石的思想前后有所變化。他最早主張人性善,在執(zhí)政期間主要的觀點是人性有善有惡和人性不可善惡言或者人性無所謂善惡,在罷相退居金陵后又最終皈依佛教性空說。盡管如此,對王安石整體思想影響最大的是性有善有惡和性不可善惡言兩個階段,這也成為他從政期間各種政治主張及改革變法背后的人性論基礎(chǔ)。王安石將社會當(dāng)中的人區(qū)分為中人之上者、中人和中人之下者,中人之上者和中人之下者都屬于社會中的極少數(shù),并且不易改變;只有中人不僅僅是社會中的絕大多數(shù),并且可以通過教化而改變,所以他說中人可以為君子、可以為小人。因而國家不僅在制定法度時應(yīng)當(dāng)以占社會絕大多數(shù)的中人為依據(jù),而且在培養(yǎng)人才時,也應(yīng)當(dāng)以中人為對象,因為只有這部分人是可以被教化的。正是基于這種對人的區(qū)分,王安石特別強(qiáng)調(diào)外在“法度”和禮義教化的重要性,他甚至認(rèn)為北宋朝困窮衰壞的主要原因就在于“不知法度”,所以“大明法度、眾建賢才”就成為了他改革變法的重要口號。

王安石的人性論直接影響了他的修養(yǎng)論,所以在修養(yǎng)論方面,他一方面主張通過闡釋經(jīng)典來通曉萬事萬物的道理,也即天道,另一方面也主張遵循“禮樂”規(guī)范來發(fā)揚人的本性,最終達(dá)到盡性至命的境界。在修養(yǎng)的程序方面,王安石始終強(qiáng)調(diào)從現(xiàn)實的規(guī)范層面來進(jìn)行自我修養(yǎng)和自我規(guī)約,最終上達(dá)天道,這也被稱為“自用而達(dá)體”的修養(yǎng)路徑??傮w來說,王安石的內(nèi)圣思想展現(xiàn)了很強(qiáng)的融合特征,但是是以儒家思想為主體,以佛老思想為輔助。從北宋儒學(xué)復(fù)興的角度看,王安石所提倡的“道德性命之學(xué)”是宋代儒學(xué)的先驅(qū),他的新學(xué)也曾經(jīng)盛行于世六十多年。

王安石

以往學(xué)者大多從具體的改革措施、改革成效等方面對王安石的政治思想進(jìn)行分析,但是我們知道,哲學(xué)的研究不能僅僅停留在具體的現(xiàn)象層面的研究,更要深入到現(xiàn)象的背后,找到指導(dǎo)王安石改革變法的理論原則是什么,以及王安石作為一個政治哲學(xué)家對政治問題的成體系的理論建構(gòu)是什么。所以,王安石外王思想的內(nèi)核應(yīng)該是他的政治哲學(xué)。在分析王安石的外王思想方面,我們擺脫了以往以改革變法為中心的研究范式,而運用近代西方政治哲學(xué)的研究框架展開討論:即圍繞政治/國家的起源、政治的原則、政治的目的、誰應(yīng)當(dāng)成為統(tǒng)治者等議題展開。

和荀子一樣,王安石政治哲學(xué)的起點是“太古”時代的設(shè)定?!疤拧睜顟B(tài)是一種混亂的原始的野蠻狀態(tài),圣人討厭這種野蠻狀態(tài),所以制作禮樂制度來引導(dǎo)原始的人民走向善,于是原始的先民進(jìn)入了文明的政治社會。這一理論和近代西方政治哲學(xué)(主要以英國的霍布斯、洛克和法國的盧梭為代表)中的“自然狀態(tài)”理論頗為相似,但是他們在處理由“自然狀態(tài)”或“太古”狀態(tài)過渡到政治社會的方式的問題上有所不同,進(jìn)而使得他們在政體(即政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)由誰來掌握)方面形成了不同的主張。近代西方政治哲學(xué)家認(rèn)為,自然狀態(tài)的人都是理性的個體,每個個人通過訂立契約的方式過渡到政治社會,由此形成民主制政體形式。而不論是荀子還是王安石,乃至整個傳統(tǒng)儒家學(xué)者,他們認(rèn)為人從野蠻進(jìn)入政治社會的方式得益于圣人的出現(xiàn),圣人運用他個人的聰明才智,為普通的人民制定了禮儀法度。在進(jìn)入政治社會之后,統(tǒng)治的權(quán)力自然而然的應(yīng)當(dāng)由德智兼?zhèn)涞氖ト藖碚莆?,此時圣人即為圣王,圣人為王便成為儒家最理想的政體形式。

就是因為這樣,對傳統(tǒng)儒家學(xué)者而言,培養(yǎng)聰明睿智、道德高尚的君主(這樣的君主也被稱為圣君)至關(guān)重要,對王安石而言也不例外。王安石所設(shè)想的有道之君應(yīng)當(dāng)具備如下條件:首先他應(yīng)當(dāng)樹立效法三代圣王的志向和追求,其次他應(yīng)當(dāng)積極有為、選賢任能,最重要的是他應(yīng)當(dāng)具備治國才能和高尚的品德。然而在君主作為政治權(quán)力來源的體制下,“得君行道”成為文人士大夫們實現(xiàn)政治理想的唯一途徑,且“行道”的自主權(quán)非常有限。王安石在君權(quán)之上提出了一套理性的原則,即“道”的原則?!暗馈奔仁侵螄淖罡咴瓌t和政治總綱領(lǐng),也是限制君權(quán)的手段。但在君主專制的政治體制下,君主仍然可以運用自己至高無上的權(quán)力壟斷對“道”的解釋權(quán),“道”終將淪為君主鞏固自身專制權(quán)力的理論工具。

基于對政治統(tǒng)治原則的規(guī)定,在現(xiàn)實的政治操作中,王安石更加注重政治制度的建設(shè)。他主張以禮法治國,強(qiáng)調(diào)禮法并用;并且以禮義教化為主為本,以刑名法度為輔為末。王安石主張以禮法治國,卻并不是要固守教條,而強(qiáng)調(diào)因時勢而變;換句話說,當(dāng)禮法制度成為形式化的教條而失去了它的內(nèi)在意義的時候,就應(yīng)當(dāng)適時進(jìn)行革新,進(jìn)而來恢復(fù)禮法的本質(zhì)內(nèi)容。所以在北宋的政治危機(jī)之下,王安石斷定危機(jī)的根源在于“不明法度”,不是說北宋沒有禮義法度,而是說現(xiàn)存的禮義法度已經(jīng)淪為形式化的教條,因而需要進(jìn)行改革變法。

王安石的改革幾乎涉及國家的方方面面,他的改革措施從原則上來講主要可以概括為三個方面:大明法度、眾建賢才,以義理財和一道德、同風(fēng)俗。王安石政治哲學(xué)理論基本落實在由他主持的變法改革當(dāng)中,大明法度、眾建賢才是改革的總體方針,以義理財是改革的首要也是最重要的內(nèi)容,一道德、同風(fēng)俗則是改革所要達(dá)到的目標(biāo)。反過來說,在王安石看來,只有一道德、同風(fēng)俗,也就是只有使改革成為一種政府、國家和社會共同的意識,改革才能持續(xù)有效的進(jìn)行。

“內(nèi)圣外王”經(jīng)過現(xiàn)代新儒家的闡釋,逐漸成了僅僅討論如何由內(nèi)圣開出外王的問題,他們試圖用這種對“內(nèi)圣外王”的理解來概括先秦儒學(xué)和宋明儒學(xué),這是一種理論的后設(shè)。實際上,“內(nèi)圣外王”在先秦儒者和北宋儒者那里是一個更為廣泛的議題,它所表達(dá)的至少有兩層內(nèi)涵:首先,“內(nèi)圣外王”的實質(zhì)是儒家學(xué)者的基本立場,也就是內(nèi)圣與外王應(yīng)當(dāng)貫通合一;其次,“內(nèi)圣外王”表達(dá)的是如何貫通內(nèi)圣與外王,而由內(nèi)圣開出外王只是貫通內(nèi)圣與外王的一種途徑而已。

回到王安石的議題上。首先,王安石始終堅持儒家貫通“內(nèi)圣外王”的基本立場,并對貫通“內(nèi)圣外王”作出了本體層面的證明。他強(qiáng)調(diào)“道,一也”,道有本有末、有體有用,內(nèi)圣與外王之所以能夠貫通為一在于它們是“道”的一體之兩面,它們本身就是一體的。其次,在貫通內(nèi)圣與外王的途徑上,孔子堅持仁、禮并重,孟子強(qiáng)調(diào)以仁心行仁政,荀子則強(qiáng)調(diào)隆禮重法。孟子和荀子貫通內(nèi)圣與外王的兩條途徑逐漸形成儒學(xué)發(fā)展史上兩條此起彼伏的鏈條,王安石則是這一發(fā)展鏈條上的一個環(huán)節(jié)。關(guān)于貫通內(nèi)圣與外王的途徑問題,王安石在不同時期有不同的看法。在改革變法之前,王安石有鑒于漢唐章句之學(xué)遮蔽經(jīng)典的微言大義,故而提倡“道德性命之學(xué)”,并且他試圖通過新的“道德性命之學(xué)”來貫通內(nèi)圣與外王,最終達(dá)到內(nèi)圣外王合一的境界。但“道德性命之學(xué)”是一個非常寬泛的概念,它本身包含了以仁義為核心的心性層面和以禮樂為核心的規(guī)范層面。又鑒于佛老心性之學(xué)的發(fā)展,以及他對儒家精神的把握,王安石在改革變法之后最終選擇了用“禮”來貫通內(nèi)圣與外王。王安石從用“道德性命之學(xué)”來貫通“內(nèi)圣外王”,到用“禮”來貫通“內(nèi)圣外王”,這是一種聚焦而不是轉(zhuǎn)變。因為它不是從一種貫通途徑轉(zhuǎn)向另一種貫通途徑,而是從之前寬泛的路徑逐漸的凝聚、縮小范圍,最后聚焦在“禮”上。

在王安石看來,“禮”不僅具有外在規(guī)范的屬性,它也具有天道、心性的內(nèi)在根據(jù),所以只有“禮”才能夠真正的貫通內(nèi)圣與外王。在用“禮”來貫通內(nèi)圣與外王的程序方面,王安石依照《大學(xué)》的修身、齊家、治國平天下的程序逐步推行“禮”。正因為“禮”在修身、齊家、治國三個層面的作用,才足以說明用“禮”來貫通“內(nèi)圣外王”的現(xiàn)實可能性與可行性。一方面,王安石強(qiáng)調(diào)禮是天生人成的,禮是由人心中生發(fā)出來的;另一方面,王安石的天道論和人性論也強(qiáng)調(diào)天、天道是自然無為的,人性也出于自然無為的天,人性有善有惡或者無善無惡,總歸人性也是自然天成的。那么始于天、發(fā)于心的禮,也就是自然的、客觀的和絕對的,它是一種客觀的理性原則。這一套客觀的理性原則運用于改革變法之中,它是可行的并且是高效的,但是也因此缺少一些“人文情懷”。

作為一位哲學(xué)家,王安石的思想世界是深刻的,是豐富的。以上我們只能帶領(lǐng)大家從“內(nèi)圣外王”這一個窗口窺知一二,而要想對王安石其人其學(xué)有更多面向的認(rèn)識,還需要我們繼續(xù)努力。

責(zé)任編輯:鐘源

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