翻譯/牙擦蘇 編校/炭烤肥羊

在穆斯林占主體的國家中，原教旨主義的崛起為何在很大程度上源于世俗左派的衰落？本文最初發(fā)表于《當(dāng)代馬克思》（Actuel Marx）討論宗教問題的特刊（2018年2月，第64號，第101-111頁），由艾蒂安·巴里巴爾（Etienne Balibar）和邁克爾·洛威（Michael L?wy）編輯。本文譯自法文，原題為《馬克思與“先知”》（Marx and the Prophet）。采訪者：讓·努瑪·杜坎奇（Jean-Numa Ducange）；受訪人：吉爾伯特·阿卡（Gilbert Achcar）。

近幾十年來，隨著原教旨主義信條日益成為地緣政治格局中的突出要素，我們目睹到了“宗教的回歸”。新自由主義資本主義的全球性擴張非但未能傳播世俗化的科學(xué)與進步的觀念，而且它自身的危機所造成的沖擊反而助長了基于宗教身份認(rèn)同而產(chǎn)生的教派問題。

馬克思主義者并非簡單地譴責(zé)宗教教條，而是從很久以前就一直將宗教視為可能有多種表現(xiàn)方式的社會現(xiàn)象。眾所周知，卡爾·馬克思曾經(jīng)強調(diào)過宗教的雙重特性：對于受壓迫者而言，宗教既是一種幻象，也是一種慰藉。在左翼運動中，宗教形象均得到采用（例如基督教左翼運動者會采用耶穌的形象）。

在穆斯林占主體的社會中，一些社會運動有伊斯蘭教左翼（類似于天主教國家中的解放神學(xué)）的身影。然而，伊斯蘭教左轉(zhuǎn)的嘗試滯后于獲得成功的各類原教旨主義運動，而原教旨主義運動助長了那種對伊斯蘭教經(jīng)典作教條主義的、倒行逆施的理解的做法。在全球性危機的時期，原教旨主義往往更為成功地把自身包裝成替代性的價值體系。

然而，這類宗教復(fù)仇主義（religious revanchism）并非只是扎根于社會土壤里那么簡單——仿佛它只是表達(dá)了穆斯林社會的“基本的”文化特征。的確，伊斯蘭原教旨主義固然承諾了要回歸到理想化的過去，但是它現(xiàn)有的成功卻是一種新的事物。正如吉爾伯特·阿卡在這篇采訪中所談到的，伊斯蘭原教旨主義的發(fā)展并不僅僅仰賴于《古蘭經(jīng)》經(jīng)文的感染力，而且也和阿拉伯及穆斯林世界中世俗左派的失敗有關(guān)。

麥加

杜坎奇：你發(fā)表了一些關(guān)于馬克思、馬克思主義傳統(tǒng)和宗教的文章。你認(rèn)為在古典馬克思主義所孕育的傳統(tǒng)中，還有哪些要素有助于理解當(dāng)今世界中的宗教問題呢？還是說古典馬克思主義傳統(tǒng)和當(dāng)下的現(xiàn)實已經(jīng)相去甚遠(yuǎn)了？

阿卡：我們首先要在“什么是古典馬克思主義”上達(dá)成一致。我認(rèn)為古典馬克思主義是指馬克思與恩格斯的馬克思主義版本，它起源于兩人的理論開始成型之際，而《德意志意識形態(tài)》則標(biāo)志著一個關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折點。馬恩分析歷史事實與歷史環(huán)境的唯物主義方法和他們對宗教的政治觀點以及對宗教的研究尤其有關(guān)。我認(rèn)為這種唯物主義方法仍然非常重要，但這種重要性依賴于兩個條件：

（1）第一個條件是，我們要認(rèn)識到古典馬克思主義的基本貢獻(xiàn)在于一種將意識形態(tài)的現(xiàn)象與其物質(zhì)基礎(chǔ)聯(lián)系起來的、探索物質(zhì)與觀念之間的辯證關(guān)系的方法論。這是和形形色色的本質(zhì)主義——包括愛德華·薩義德以“東方主義”為名作推廣的那種本質(zhì)主義——劃清界線的必要條件。確實，薩義德的《東方學(xué)》嚴(yán)重誤解了馬克思：他僅僅根據(jù)一篇被他誤讀的馬克思寫于1853年的討論印度的文章，就將馬克思?xì)w類為19世紀(jì)的東方主義者之一。

正如我在自己的文集《馬克思主義，東方主義，世界主義》的一篇文章中所解釋的：馬克思在1853年的這篇文章并非是對印度人作本質(zhì)主義的理解，而是流露出馬克思與恩格斯在那些年對資本主義的作用與角色所持有的幼稚的實證主義觀念。那種認(rèn)為資本主義正在創(chuàng)造“以自己為形象的世界”的觀點，就如同那種認(rèn)為在“創(chuàng)世紀(jì)”的時候“上帝以自己為形象創(chuàng)造人類”的觀點一樣，存在著嚴(yán)重的缺陷。因為資本主義在當(dāng)時實際上正創(chuàng)造著兩個等級制的世界：一個是以大都市為核心的充滿活力的、占統(tǒng)治地位的世界，另一個則是支離破碎的、遭他人統(tǒng)治的殖民地世界。而薩義德所忽視的是，馬克思在后來自己否定了在分析印度問題時所持的1853年式視角，而恩格斯本人在阿爾及利亞問題上也作了類似的轉(zhuǎn)向——他們認(rèn)識到殖民統(tǒng)治所帶來的破壞，在程度上遠(yuǎn)甚于其所帶來的“文明化貢獻(xiàn)”，他們在對愛爾蘭（由于所處社會背景的相近而能夠更確切地理解）的研究中就抓住了這一點。

此外，薩義德本該思考這樣一個問題：為何他在批評東方主義時所提及的學(xué)者——無論是他在自己的書中詳加引用其論述的阿努瓦爾·阿卜杜勒·馬里克（Anouar Abdel-Malek），或是他予以贊揚的馬克西姆·羅丹森（Maxime Rodinson）——都是馬克思主義者呢？這并非巧合：對批判“東方主義”（就薩義德所普及的意義而言）而言，歷史唯物主義是最為激進的、最為有效的武器。事實上，正是由于未能把握住這一點認(rèn)識，薩義德在自己的書中無法擺脫對西方作出本質(zhì)主義認(rèn)識的陷阱。

我們無法通過嘗試“反向或逆向東方主義”（顛倒“東方——消極”、“西方——積極”的刻板認(rèn)知）來逃避本質(zhì)主義。如果我們要擺脫東方主義以及任何其它形式的文化本質(zhì)主義，就需要對分析視角進行更為徹底的顛倒：我們需要理解的是無論何種形式的“文化”都無法像物質(zhì)史決定文化的特征與演變那樣，反過來塑造物質(zhì)史。如果我們想逃避任何本質(zhì)主義所固有的特點（即同義反復(fù)），那么我們就不應(yīng)該用宗教來解釋歷史，而是要歷史地解釋宗教及其功用。

（2）要正確地運用唯物主義解釋宗教的第二個前提條件是：應(yīng)當(dāng)要承認(rèn)唯物主義只能部分地解釋宗教現(xiàn)象。在所有形式的意識形態(tài)中，宗教無疑是最為復(fù)雜的；無可否認(rèn)的是，宗教意識形態(tài)具有罕見的歷史延續(xù)性與環(huán)境適應(yīng)性。要對宗教作出令人滿意的理解，就需要運用包括社會心理學(xué)與精神分析在內(nèi)的全部社會科學(xué)的分析工具。

將宗教解釋為僅僅是人類生活的物質(zhì)條件的“反映”，是極度的還原主義的做法，在宗教問題上——比起在任何其它的意識形態(tài)領(lǐng)域的問題上——這種極端的做法更為明顯。矛盾的是，正是出于其對宗教的政治態(tài)度，古典馬克思主義的貢獻(xiàn)才保持著更強的有效性。然而，這種貢獻(xiàn)在很大程度上被忽略或是誤讀了。事實上與許多人的看法相反，馬克思與恩格斯并非像列寧那樣是“激進無神論”的擁護者。他們是堅定的唯物主義者，也是忠實的無神論者。但是，一旦他們超脫在青年時期所持的左派黑格爾主義，他們就斷言無神論——對神性（divinity）的否定——并非很有用。

實際上，馬克思和恩格斯調(diào)侃過那些想要“通過法令”來廢除宗教的人，例如奧古斯特·布朗基或米哈伊爾·巴枯寧的門徒。馬克思與恩格斯在強調(diào)工人政黨必須與那些借助宗教行反動與招搖撞騙之事的做法進行斗爭的同時，也捍衛(wèi)宗教活動的自由，反對國家機器對宗教活動的干涉。這意味著一方面毫不妥協(xié)地為世俗主義辯護，實行嚴(yán)格意義上的宗教與國家機器分離，反對宗教干預(yù)國家事務(wù)；另一方面（經(jīng)常被人們所遺忘），也反對國家機器干預(yù)宗教事務(wù)。

杜坎奇：關(guān)于“宗教的回歸”的討論很多。作為一位馬克思主義者，您如何分析這種現(xiàn)象（特別是在中東與北非這些您較為了解的地區(qū)）？

阿卡：無可否認(rèn)的是自上世紀(jì)七十年代中期以來，我們目睹了一場宗教的復(fù)興，有的人稱之為“上帝的復(fù)仇”。這種復(fù)興影響了所有宗教，而受影響最大的是一神教。在這里我們可以很好地觀察到古典馬克思主義的影響的局限性：因為將近年來的宗教信仰與實踐的興起解釋為資本主義（及其新自由主義變種）擴張的“反映”，是沒什么說服力的——對于解釋宗教原教旨主義（其目的是根據(jù)對宗教文獻(xiàn)的教條的、刻板的理解來重塑社會與國家機器）的擴張來說尤其如此。

當(dāng)然，“宗教的回歸”和新自由主義的資本主義之間顯然存在著某種共鳴，這種共鳴是與后斯大林時代的東歐國家體制的崩潰同時代發(fā)生的。要理解這一歷史性變化和宗教狂熱及宗教原教旨主義之間的關(guān)系，必須借鑒埃米爾·涂爾干的“失范”概念。我在《野蠻主義的沖突》（The Clash of Barbarisms, 2002）一書中曾嘗試對此進行解釋。涂爾干所稱的“失范”是指現(xiàn)存環(huán)境的紊亂和參照標(biāo)準(zhǔn)的缺位，這正如我們在當(dāng)代社會中所看到的那樣。他解釋了不同形式的社會經(jīng)濟和政治意識形態(tài)的“失范”是如何帶動了圍繞宗教、民族、家庭等社會性凝聚點的認(rèn)同收縮（identitarian retrenchment）。

分析的關(guān)鍵點在于和另一個概念——或者說，是一種直覺——相結(jié)合。在《共產(chǎn)黨宣言》中馬克思與恩格斯解釋說：面對資本主義滾滾向前的發(fā)展勢頭，社會當(dāng)中部分中間階層（小資產(chǎn)階級和與之相似的階層）“力圖使歷史的車輪倒轉(zhuǎn)”?！爸匦聵淞ⅰ蹦恰吧系壑恰保╰he City of God）的支配地位，或者要“回到”古代或中世紀(jì)的遙遠(yuǎn)過去（毋庸置疑都會被高度美化）的諸般想法確實是宗教原教旨主義至關(guān)重要的一個方面。面對我們當(dāng)下所處的時代逆境與不幸，這種守舊的、荒誕不經(jīng)的逃避態(tài)度固然是可以理解的，尤其是當(dāng)它意味著對反社會（無論是小宗族還是大家庭）身份的認(rèn)同時。

因此，我們要把20世紀(jì)70年代以來伊斯蘭原教旨主義的驚人發(fā)展置于這種背景下去理解。除了我所提到的廣義的“失范”狀態(tài)之外，還有一些因素也促成了它的驚人發(fā)展：（1）在20世紀(jì)60年代，伊斯蘭原教旨主義近乎普遍地被政府作為對抗當(dāng)時的左翼激進主義的手段；（2）被原教旨主義政權(quán)所統(tǒng)治的沙特阿拉伯王國在這方面所扮演的特殊角色，它位于伊斯蘭教的發(fā)祥地，是美國帝國主義的附庸國；（3）在1979年伊朗史上第二個原教旨主義政權(quán)的成立，強烈反對前政權(quán)（也是原教旨主義的）及其美國主人；（4）兩個世界霸權(quán)國家在穆斯林世界的土地上相繼發(fā)動了戰(zhàn)爭：先是蘇聯(lián)在阿富汗，接著是美國在伊拉克以及阿富汗；（5）自命為“猶太人國家”的以色列政權(quán)的反動作用。

在伊斯蘭教國家，用“回到過去”來尋求慰藉更有吸引力。因為誕生得比大多數(shù)宗教都要晚的伊斯蘭教更為顯著地對過去的歷史敘事進行重構(gòu)。和對耶穌基督的模仿形成鮮明對比的是：伊斯蘭原教旨主義對先知穆罕默德的效仿直接具備政治性與戰(zhàn)斗性，并因此建立起一套統(tǒng)治體制。之所以能夠如此，是因為它緊密依靠于先知的傳記（sirat）以及由圣訓(xùn)（Hadiths，記載著先知的業(yè)績與語錄）與古蘭經(jīng)組成的宗教經(jīng)文集——這給“伊斯蘭國”的概念賦予了特別的活力。整整一個世紀(jì)以來，歷代的伊斯蘭原教旨主義理論家都在嘗試系統(tǒng)闡述這一概念。

杜坎奇：伊斯蘭教目前還沒有出現(xiàn)任何能與基督教解放神學(xué)（天主教會與工人運動之間的聯(lián)盟）相提并論的潮流。您如何解釋這一點呢，以及您可以從中得出哪些與穆斯林占主體的國家的政治前景有關(guān)的結(jié)論呢？

阿卡：我們可以引用馬克斯·韋伯從歌德那里借用來的“選擇性親和力”（elective affinities）的概念來解釋這一點。我們可以看到共產(chǎn)主義與早期基督教神話（若非事實的話）之間的這種親和性：例如羅莎·盧森堡在1905年的文章《社會主義與教會》（Socialism and the Churches）中試圖讓早期基督教融入到共產(chǎn)主義當(dāng)中。類似的，在早期伊斯蘭教的神話（若非事實的話）與當(dāng)今的伊斯蘭原教旨主義之間也存在一定程度上的親和性（elective affinities）。不過，主要的區(qū)別在于：就基督教而言，官方的正統(tǒng)信仰強烈拒斥對基督教的共產(chǎn)主義解釋；而在伊斯蘭教的情況下，官方的正統(tǒng)信仰則堅持通過教條地、刻板地看待經(jīng)文文本來支持宗教原教旨主義的解釋——這和伊斯蘭教正統(tǒng)觀念已受到兩個原教旨主義國家所鼓吹的一類極端正統(tǒng)伊斯蘭教思想的嚴(yán)重影響是有關(guān)聯(lián)的：沙特代表伊斯蘭教遜尼派，伊朗的霍梅尼主義（Khomeinist）共和政體則代表伊斯蘭教什葉派（Shiite Islam）——這兩個政權(quán)的發(fā)跡均受益于巨額的石油利潤。

從20世紀(jì)60年代開始，在基督教社會（尤其是在受美國帝國主義控制的南美國家），相當(dāng)一部分社會政治異議者都秉持和解放神學(xué)（即對基督教教義的共產(chǎn)主義解釋）相一致的立場。確實，解放神學(xué)時常因此和與獨裁者及帝國主義結(jié)盟的官方教會鬧矛盾。

由于伊斯蘭原教旨主義開始興起，在穆斯林社會所發(fā)生的事情正好相反。例如，在1979年的尼加拉瓜發(fā)生的是由社會主義運動（有著重要的基督教左翼元素）所推動的革命，而在同年的伊朗，革命的推動力量卻是反動的、由教士們領(lǐng)導(dǎo)的原教旨主義力量。誤解了伊朗革命意圖的激進左翼為此付出了高昂的代價：他們曾為其建立而奮斗的新政府最后掉轉(zhuǎn)頭來，殘酷地鎮(zhèn)壓了他們。

被鎮(zhèn)壓者包括伊朗的伊斯蘭左翼“伊朗人民圣戰(zhàn)者組織”（the People’s Mujahedin of Iran），它是所有可與基督教解放神學(xué)運動并提的伊斯蘭運動中規(guī)模最大的力量。該組織從阿里·沙里亞蒂（Ali Shariati）闡述的左派什葉派神學(xué)中汲取了靈感。它被充當(dāng)霍梅尼主義反動派急先鋒的伊朗真主黨盯上，成為最早遭到鎮(zhèn)壓的組織之一。后來，“伊朗人民圣戰(zhàn)者組織”淪為一個立場曖昧的宗派，還把魯?shù)稀ぶ炖材幔≧udy Giuliani）視為其最好的朋友。

伊朗運動的歷史經(jīng)驗表明：一方面，伊斯蘭教能夠存在而且確實存在與解放神學(xué)大致相當(dāng)?shù)倪\動。在這里不妨提及伊斯蘭教遜尼派較為有限的經(jīng)驗：最近的是土耳其的反資本主義穆斯林，他們在參加2013年反對埃爾多安的穆斯林保守政府的蓋茲公園（Gezi Park）動員時引發(fā)了一些社會關(guān)注。另一方面，期望這些運動能夠迅速壯大成為能與埃及“穆斯林兄弟會”（the Muslim Brotherhood，屬于原教旨主義組織）相提并論的社會力量，是一種虛妄的想法——因為伊斯蘭左翼運動必須反對強大的伊斯蘭正統(tǒng)潮流，而前者對伊斯蘭教的闡釋與早期伊斯蘭教幾乎沒有真正的親和關(guān)系，因此在重新解釋伊斯蘭教遺產(chǎn)方面并不很令人信服。

我們不該期望在伊斯蘭教中會出現(xiàn)解放神學(xué)的翻版，這是一種錯誤的與基督教的類比。穆斯林世界中的左翼在神學(xué)領(lǐng)域只會占邊緣地位。從神職人員和“外行人”之間的對比的角度來看，它將基本上是“外行”現(xiàn)象。神學(xué)外行的左翼勢力聲稱伊斯蘭信仰是其身份認(rèn)同的關(guān)鍵組成部分，這在多數(shù)穆斯林占主導(dǎo)的國家中已成為左派群體中的關(guān)鍵特征，甚至是繞不開的特征。納賽爾主義是其中最重要的例子：無論是在講阿拉伯語世界還是在穆斯林世界，埃及領(lǐng)導(dǎo)人加馬爾·阿卜杜勒·納賽爾（Gamal Abdel-Nasser）都是20世紀(jì)60年代左翼激進主義的最為偉大的體現(xiàn)。他的做法無疑是專制的，但這很大程度上是受到了蘇聯(lián)“現(xiàn)實存在的社會主義”（“actually-existing socialism”）的驅(qū)動。當(dāng)時蘇聯(lián)仍然承諾要“埋葬”資本主義國家——正如并未令自己出丑的赫魯曉夫在1956年所宣稱的那樣。

2012年，在當(dāng)時不斷發(fā)展的阿拉伯地區(qū)的社會運動之中，人們都能注意到埃及人對所謂的“人道主義的納賽爾主義”（亦即民主版本的納賽爾主義）的懷舊熱忱。這體現(xiàn)在當(dāng)年的第一輪總統(tǒng)大選作為候選人的左翼納賽爾主義者哈姆登·薩巴赫（Hamdeen Sabahy）。他是這次大選的一個意外，有點類似在2015-2016年度美國總統(tǒng)競選中的伯尼·桑德斯。薩巴赫在埃及的兩個主要中心城市開羅和亞歷山大都獲得了最大多數(shù)的選票，合計超過了投票總數(shù)的五分之一；這一成績僅次于兩名領(lǐng)先的候選人，后者分別代表舊政權(quán)和穆斯林兄弟會。只有這樣的教會之外的“世俗”潮流而非神學(xué)潮流，才能動員大批民眾去擁護左翼。

這類世俗左翼潮流雖不理會馬克思主義者的無神論，但他們（和解放神學(xué)的追隨者那樣）在某種程度上受到了馬克思主義者的分析的啟發(fā)。他們的領(lǐng)導(dǎo)人是伊斯蘭教信眾，有時甚至是好賣弄的信徒，但在他們與真主之間的關(guān)系并沒有像基督教的主教或教皇那樣的角色進行調(diào)和（在遜尼派中，這種情況比起在什葉派更容易實現(xiàn)，因為后者更加強調(diào)由神職人員行使教權(quán)——后者好比天主教，而前者好比新教）。有人可能會說，他們得到了真主的庇佑，他們譴責(zé)那些為了反動目的而牽扯真主的人是冒名行騙者。納賽爾政權(quán)得到民眾支持的鼎盛時期也正好是他的執(zhí)政最為激進化的時期，穆斯林兄弟會被視為沙特君主政權(quán)和美國中央情報局（事實上也皆如此）的合作者，在整個地區(qū)名聲掃地和被邊緣化。納賽爾毫不猶豫地指責(zé)沙特統(tǒng)治者為伊斯蘭教的叛徒，指責(zé)他們是窮人們的敵人。納賽爾贏得了大多數(shù)民眾的支持，卻無須為此而費神于復(fù)雜精妙的神學(xué)問題：這是印證拉丁文諺語“人民的聲音就是上帝的聲音”（vox populi, vox Dei）的好例子。

杜坎奇：您能進一步談?wù)劙＜暗陌咐龁?？左翼納賽爾主義者是否會提及或參考馬克思（的思想）？在埃及，除了繼承納賽爾主義的左翼外，您能否列舉其它誕生于埃及馬克思主義運動的左翼勢力呢？我聯(lián)想到的是伊拉克共產(chǎn)黨（Iraqi Communist Party），該黨擁有許多支持者，而且最近作為與其他黨派聯(lián)合贏得了國會選舉。

阿卡：如今和過去一樣，左翼納賽爾主義者不把馬克思主義作為借鑒對象，但對后者并不抱有敵意。在20世紀(jì)60年代納賽爾政權(quán)的激進化期間，它把誕生于埃及共產(chǎn)主義運動的幾個馬克思主義組織吸收進當(dāng)時唯一的執(zhí)政黨中，有些人甚至躋身黨內(nèi)的精英階層，即所謂的“先鋒隊組織”（“vanguard organization”）——這些馬克思主義組織都宣布自我解散，并于1964年并入了納賽爾主義者的黨。納賽爾主義與馬克思主義之間的意識形態(tài)滲透是這樣的：在20世紀(jì)60年代中期，尤其是在1967年6月“六日戰(zhàn)爭”中埃及軍隊被以色列擊敗后，泛阿拉伯納賽爾主義運動整體轉(zhuǎn)變?yōu)椤榜R克思列寧主義”，包括那些武裝斗爭組織——例如南也門民族解放陣線（the National Liberation Front of South Yemen）和巴勒斯坦解放人民陣線（the Popular Front for the Liberation of Palestine）。同樣的情形也發(fā)生在阿爾及利亞民族解放陣線中，尤其是在1965年艾哈邁德·本·貝拉（Ahmed Ben Bella）被瓦哈里·布阿邁?。℉ouari Boumédiène）領(lǐng)導(dǎo)的軍事集團推翻以前的時期內(nèi)。

相反，阿拉伯語世界中的一些共產(chǎn)黨（例如摩洛哥共產(chǎn)黨或蘇丹共產(chǎn)黨）對伊斯蘭教作出妥協(xié)，蘇丹共甚至在其組織的群眾大會開幕式上朗誦《古蘭經(jīng)》。這是一種危險的做法，盡管人們可以理解像蘇丹共產(chǎn)黨這樣的群眾性政黨（它是阿拉伯語世界中最大的兩個共產(chǎn)黨之一，另一個是伊拉克共產(chǎn)黨）甘愿冒著風(fēng)險也要將人民的聲音轉(zhuǎn)化為上帝的聲音。然而從長遠(yuǎn)來看，共產(chǎn)黨人總是在這種博弈中吃虧：由于支持宗教與政治活動的融合，他們實際上站到了自己所反對的宗教和原教旨主義的立場上，而原教旨主義在宗教領(lǐng)域顯得更加具備合法性。

伊斯蘭原教旨主義者是1989年政變后奧馬爾·巴希爾（Omar al-Bashir）對蘇丹共產(chǎn)黨的鎮(zhèn)壓行動的主要意識形態(tài)支持者。而在此之前，在80年代伊斯蘭原教旨主義就被加法爾·安·尼梅里（Gaafar an-Nimeiry）用作支撐意識形態(tài)合法性的根基，早在1971年這位獨裁統(tǒng)治就鎮(zhèn)壓過蘇丹共產(chǎn)黨人。在1965-1966年對印度尼西亞共產(chǎn)黨的殘酷清洗中，伊斯蘭原教旨主義者及其同類也發(fā)揮了關(guān)鍵作用。從規(guī)模上看僅次于蘇共和中共的印尼共沉溺于宗教與政治活動的融合。這件事的警示在于：在神學(xué)領(lǐng)域，馬克思主義者是無法擊敗原教旨主義者及其它伊斯蘭教反動派的。在譴責(zé)一切利用宗教信仰達(dá)到反動目的的做法時，馬克思主義者也必須大力支持宗教與國家機器的分離，并把在神學(xué)領(lǐng)域的斗爭中抗擊宗教反動逆流的任務(wù)交給進步的穆斯林盟友——后者對這項任務(wù)準(zhǔn)備得會更為充分，因為他們更加真誠可信賴。

至于如今的伊拉克共產(chǎn)黨，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及它曾在20世紀(jì)50年代末所達(dá)到的顛峰狀態(tài)。在20世紀(jì)70年代，它曾與伊拉克復(fù)興社會黨（Baathist）的獨裁政權(quán)合作，卻在70年代末被復(fù)興黨給鎮(zhèn)壓了。那些逃脫了監(jiān)禁和暗殺的伊拉克共產(chǎn)黨員被強制流放。在薩達(dá)姆·侯賽因政權(quán)被美國推翻后，流亡者們回到了伊拉克，但隨后又與占領(lǐng)當(dāng)局進行合作。近年來，伊拉克共產(chǎn)黨通過參與社會斗爭重新積聚起一些社會力量。在這一背景下，他們與一名宗教領(lǐng)袖穆克塔達(dá)·阿薩德爾（Moqtada al-Sadr）所領(lǐng)導(dǎo)的運動達(dá)成聯(lián)盟。后者被普遍視為是民粹主義者，并因反對伊朗的影響而與伊拉克其它什葉派運動保持距離。伊拉克共產(chǎn)黨確實加入了由阿薩德爾的追隨者們所主導(dǎo)的聯(lián)盟以參加議會選舉，但是我們不該夸大其詞：因為這個聯(lián)盟實際上并沒有“贏得”選舉。它只是獲得了相對多數(shù)的席位——在329個席位中只占54個——是在高度分化的伊拉克國會中獲得超過35個席位的政黨之一。此外，近年來選舉的放棄投票率急劇上升，只有不到一半的注冊選民參加了投票。伊拉克共產(chǎn)黨最引人矚目的成果是在什葉派圣城納杰夫（Najaf）它的一位女性領(lǐng)導(dǎo)人成功當(dāng)選。但要再次強調(diào)對于伊拉克共產(chǎn)黨而言這是一種危險的行為，即使它與其先前的 樣子（更別提與馬克思主義）已經(jīng)沒什么聯(lián)系了。

在阿拉伯語世界和穆斯林社會乃至世界上其他地方，當(dāng)馬克思主義者必須和在意識形態(tài)與綱領(lǐng)定位上（和馬克思主義）有所不同的團體組織展開多方面的聯(lián)合時，俄國革命者亞歷山大·帕爾烏斯（Alexander Parvus）在1905年制定的五項“黃金法則”仍然有著至關(guān)重要的意義：“1）不要合并組織。要分頭挺進，但共同出擊；2）不要放棄我們自己的政治訴求。3）不要掩飾或隱瞞利益上的分歧；4）如同警惕敵人那樣留意我們的盟友；5）我們要更加關(guān)心如何利用好社會斗爭所創(chuàng)造的局勢，而不是關(guān)心如何維持盟友關(guān)系?！?/p>

關(guān)于受訪者

吉爾伯特·阿卡是倫敦大學(xué)亞非學(xué)院（SOAS, University of London）的一位教授。他最近的書作有：《馬克思主義，東方主義，世界主義》（Marxism, Orientalism, Cosmopolitanism, 2013）、《人民的需要：對阿拉伯起義的深入探討》（The People Want: A Radical Exploration of the Arab Uprising, 2013）和《病態(tài)的征兆：阿拉伯起義中的舊病復(fù)發(fā)》（Morbid Symptoms: Relapse in the Arab Uprising, 2016）。

關(guān)于采訪者

讓·努瑪·杜坎奇是一名歷史學(xué)者以及《當(dāng)代馬克思》（Actuel Marx）編輯。

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