當(dāng)代英美哲學(xué)中現(xiàn)實(shí)主義和反現(xiàn)實(shí)主義語境中的他者問題

作者蔣易(北京師范大學(xué)哲學(xué)系教授)來自《求是》2006年第1期&:哲學(xué)是非凡的微信官方號|授權(quán)出版

他心臟有什么問題？

所謂“他者之心問題”，是指我們?nèi)绾沃莱宋覀冎獾钠渌巳匀痪哂信c我們相同的思想、情緒等心理屬性，或者我們是否能夠知道其他人的感受狀態(tài)的本質(zhì)，或者我們是否知道還有其他人的心理不屬于我們自己的感受狀態(tài)。再者，如果我們相信在我們之外還有“他心”，我們將如何證明？這個問題之所以成為當(dāng)代英美哲學(xué)的棘手問題，是因?yàn)閭鹘y(tǒng)的解決身心問題的方法都受到了不同程度的挑戰(zhàn)，而這些解決方法所使用的方法基本上都是所謂的“類比論證”。對這種論證方式的反叛導(dǎo)致了他心中的懷疑主義和唯我論。

雖然很少有人明確承認(rèn)自己是懷疑論者或唯我論者，但大多數(shù)都是以否認(rèn)當(dāng)代英美哲學(xué)中他者問題的存在為前提的。維特根斯坦和斯特勞森是代表，他們都否認(rèn)他的心臟問題的存在，但他們處理這個問題的方法不同。

維特根斯坦認(rèn)為，“知道”和“感覺”等概念屬于共同的語言領(lǐng)域，它們的內(nèi)容是可以相互比較的。當(dāng)我們將這些概念應(yīng)用于他人時，我們不是基于我們對這些概念本身的理解，而是基于它們在公共語言中的常見用法。所以說“我感覺疼”和“他感覺疼”的區(qū)別不在于對“感覺”這個詞的理解不同，而在于我們對它的用法不同。這說明，雖然我們不能進(jìn)入“他人的內(nèi)心”，直接去檢查別人的感受是否和我們的一樣，但不排除一種公共語言去談?wù)撔睦憩F(xiàn)象。

表達(dá)感情的詞語屬于這種語言，在不同的語境下可能會有不同的用法。維特根斯坦明確區(qū)分了表達(dá)精神狀態(tài)謂語的第一人稱和第三人稱的不同用法:第一人稱的單數(shù)現(xiàn)在時，如“我感到疼痛”，不是對內(nèi)心狀態(tài)的描述或報告，而是像呻吟、哭泣這樣的表達(dá)；第三人稱單數(shù)現(xiàn)在時，如“他感到痛苦”，并不表達(dá)他人的內(nèi)心狀態(tài)，而是報告他表達(dá)痛苦的表情和行為。在維特根斯坦看來，所有這些表述都不是對個人意識世界中的事件、狀態(tài)、過程和經(jīng)驗(yàn)的描述，因?yàn)楦静淮嬖谶@樣的事件、狀態(tài)、過程和經(jīng)驗(yàn)。

維特根斯坦的觀點(diǎn)極大地啟發(fā)了斯特勞森。像維特根斯坦一樣，他堅持認(rèn)為關(guān)于他的精神問題的類比論證是錯誤的，但他也指出維特根斯坦對他的精神問題的懷疑態(tài)度沒有抓住他精神問題的關(guān)鍵點(diǎn)。他指出，問題的關(guān)鍵在于，為了解釋懷疑論所表達(dá)的概念圖式的存在，必須承認(rèn)“P-謂語歸因理論”，而這一理論一旦得到承認(rèn)，懷疑論問題就不存在了。所謂“P-謂語歸因理論”，是斯特勞森為解決身心問題而提出的一種方案。他把謂詞分為兩種，一種是M謂詞，可以適當(dāng)?shù)貞?yīng)用于所有對象，比如“10噸”、“7英尺高”等等；另一種是P謂詞，即其他只能用于人類的謂詞，如“微笑”、“信神”，人類是可以平等應(yīng)用這兩個謂詞的實(shí)體。但是既然P-謂詞只能用于人，那么我們就可以推斷，可以用于自己的P-謂詞，當(dāng)然也可以用于其他人。

這樣，斯特勞森把意識狀態(tài)的歸屬解釋為我們可以把意識狀態(tài)歸屬給自己的必要條件，即我們也可以把它們歸屬給別人，無論我們把這個謂詞歸屬給自己還是別人，這個謂詞在邏輯上必然是相似的。例如，謂語“憤怒”無論用在系詞上還是系詞后，都必須是同一個意思。這樣，使用P-謂詞的句子有不同的引用，并不意味著它們在謂詞上一定是不同的。當(dāng)然，使用P-謂語的標(biāo)準(zhǔn)往往會隨著指稱中代詞的不同而變化。自我歸屬的標(biāo)準(zhǔn)在于意識到自己屬于自己的狀態(tài)，但這不應(yīng)該是把同一個P謂詞歸屬于別人的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)閺倪壿嬌蟻碚f，我們顯然無法在同樣的意義上感知到別人的狀態(tài)，比如我感受不到別人的痛苦或者憤怒。為了能夠在純粹意識的基礎(chǔ)上把屬于自己的謂詞歸屬于他人，我們必須有一些邏輯上適當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)。斯特勞森給出的標(biāo)準(zhǔn)是，一個人可以根據(jù)自己對他人行為的觀察，將P-謂語應(yīng)用于他人，也就是說，將這個謂語歸于他人的標(biāo)準(zhǔn)是通過行為詞來表達(dá)的。

從上面的介紹可以看出，斯特勞森的方法用P-謂語的歸因理論駁斥了對他人心理問題的懷疑論點(diǎn)，試圖為傳統(tǒng)的身心問題提供一種解決方案。雖然他自己也承認(rèn)提出這個方案的想法并不是全新的，但他從P-謂語的歸屬來解釋自己的心意是獨(dú)一無二的，體現(xiàn)了他對邏輯分析技術(shù)的嫻熟運(yùn)用。同時，他用行為詞作為邏輯標(biāo)準(zhǔn)來解釋他的心理問題，這也體現(xiàn)了“人”的概念在認(rèn)知圖式中的重要作用。在他看來，要知道P-謂語為什么可以歸于他人，就必須研究和理解人，也就是說，要把人作為一個整體來看待，而不是把人作為一個由身心組成的復(fù)合體來看待，要把每個人都看作是這個整體中不可分割的一員，把整個人類看作是一個具有共同本性的存在。正是人和他的社區(qū)的概念，使我們有可能相信別人，了解他的內(nèi)心。

私人語言可能嗎？

一般認(rèn)為，他的心靈問題之所以產(chǎn)生，是因?yàn)閭鹘y(tǒng)形而上學(xué)對身心問題的解釋中有一個假設(shè)，即我們之所以能得到心理活動詞的含義，是因?yàn)槲覀儼阉鼈兣c自己的經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系起來，即我們根據(jù)自己的經(jīng)驗(yàn)理解了什么叫做感受痛苦或有信仰。這樣，他的心理問題自然與獲取關(guān)于這些心理活動的詞匯有關(guān)。根據(jù)傳統(tǒng)的假設(shè)，我們通過自己的經(jīng)歷獲得關(guān)于我們心理活動的詞匯。那么，我們?nèi)绾潍@得這些詞匯呢？在這個問題上，當(dāng)代哲學(xué)家基本上采取內(nèi)省的觀點(diǎn)，即我們從內(nèi)部印象和對自己心理活動的觀察中獲得這些想法。但這種觀點(diǎn)遭到了維特根斯坦的攻擊，因?yàn)楦鶕?jù)維特根斯坦的說法，我們不知道思維、記憶和知覺是通過內(nèi)部省略來實(shí)現(xiàn)的。如果從自己的情況中學(xué)習(xí)心理學(xué)的概念，我們有什么理由確信同樣的現(xiàn)象會發(fā)生在別人的心里？如果這個前提成立，那么我們必須承認(rèn)，每個人的心里都有一種不同的語言，因?yàn)槲覀儾荒苡米约旱恼Z言來表達(dá)別人心理活動的概念，也不能用自己的語言表達(dá)作為判斷別人心理活動的標(biāo)準(zhǔn)。這就是所謂“私人語言”存在的合理性。然而，維特根斯坦在他的《哲學(xué)研究》中對這種私人語言的概念提出了挑戰(zhàn)。

要理解維特根斯坦反對私人語言的論點(diǎn)，我們需要弄清楚他所謂的“私人語言”是什么意思。通常所理解的“私人語言”似乎是指某人的自言自語，如盧·，或某人為某一目的專門設(shè)計的密碼，如間諜代碼。艾爾和里斯等英國哲學(xué)家這樣理解維特根斯坦的“私人語言”。但這并不符合維特根斯坦的初衷，因?yàn)樗鞔_承認(rèn)了這種語言的存在。他寫道:“一個人可以自我鼓勵，對自己發(fā)號施令，服從，責(zé)備，懲罰自己；他可以自問自答。所以我們可以想象只說獨(dú)白的人，和自己說話陪伴自己活動的人。-觀察他們并傾聽他們談話的研究人員可以成功地將他們的語言翻譯成我們的語言。”可見，大家普遍理解的“私人語言”其實(shí)是一種真正的語言，可以服務(wù)于整個語言社區(qū)。維特根斯坦對“私人語言”的理解恰恰相反。他的意思是“這種語言中的個別詞語指的是只有說話人知道的事情，指的是他目前的個人感受。因此，其他人無法理解這種語言?！薄?/p>

從維特根斯坦的論述中，我們可以看出他所謂的“私人語言”有三個主要特征:

第一，這種語言的內(nèi)容是只有說話者才知道的東西，所以它是只有說話者才使用的語言，其中所有的文字或標(biāo)記只有說話者自己才懂；

其次，說話人用這種語言來指代自己目前的個人感受，不僅別人能理解，就連說話人自己在不同的時間或地點(diǎn)對同一種感受也可能有不同的理解；

第三，這種語言是完全無法交流的，因?yàn)闆]有別人能聽懂，既不知道語言的內(nèi)容，也不知道說話者的個人感受。在維特根斯坦看來，這三個特征相輔相成，共同構(gòu)成了他所說的“私人語言”。

由此可見，這種語言并不是真正的語言，或者說根本就不是語言，因?yàn)楦緹o法達(dá)到交流的目的。根據(jù)私人語言的這三個特點(diǎn)，維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中提出了他著名的“反對私人語言的論點(diǎn)”。

首先，維特根斯坦指出，我們每個人都可以有心理活動和各種感受，但我們無法判斷自己的心理活動或感受是否與他人相似或相同，因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)無法進(jìn)入他人的內(nèi)心。這樣，我們只能知道自己的精神活動和感受。但既然每個人的心理活動都不一樣，你又怎么能說服別人你有這樣那樣的感覺呢？難道你就不能相信別人有一定的心理活動嗎？因此，維特根斯坦指出，說有某種心理活動或感覺是沒有意義的，沒有任何意義。他以“痛苦”為例來說明這一點(diǎn)。當(dāng)有人說“別人不能有我的痛苦”時，其實(shí)是在說“別人不能有我的痛苦”。但實(shí)際上，我們往往有一定的標(biāo)準(zhǔn)來判斷我們的疼痛是否相同，比如疼痛的位置或者指示疼痛程度的動作。維特根斯坦寫道:“如果‘我的痛苦和他的一樣’這句話是有意義的，那么我們倆可能都有同樣的痛苦”。這說明說“別人不能有我的痛苦”是沒有意義的。因?yàn)楦鶕?jù)我們的語言習(xí)慣，當(dāng)我們說自己有東西的時候，通常意味著別人也可能擁有它。至少我們可以意味深長的說別人可以擁有，否則說我們擁有就沒有意義了。

維特根斯坦還用了一個非常生動的甲蟲被放在盒子里的例子來說明，所謂只被說話者理解的語言是不存在的。雖然人們可以說自己有一種只有自己知道或者認(rèn)為自己與眾不同的感覺，但這種說法在實(shí)際的語言游戲中并沒有起到任何作用。就像盒子里的甲蟲是什么，或者盒子里是否真的有什么東西，對語言游戲來說并不重要，每個人對自己的感覺也是如此；因?yàn)槿藗冊谡Z言游戲中關(guān)心的不是用語言來談什么，而是這些東西能否在游戲中發(fā)揮作用。所以，斷定有一種只為說話者所知的私人語言是荒謬的，沒有意義的。

其次，維特根斯坦指出，在表達(dá)層面，私人語言的產(chǎn)生是因?yàn)槲覀冋`用動詞來表達(dá)情感。在日常生活中，我們可以說“我牙疼”或者“他牙疼”。說“他牙疼”的時候，說話人可以根據(jù)外界觀察和公認(rèn)的牙疼標(biāo)準(zhǔn)來判斷這句話的真假，而說“我牙疼”的時候，說話人只是表達(dá)了自己的身體狀態(tài)，他沒有也無法通過自己的牙疼讓聽者明白這句話的意思。如果說“我牙疼”是指只有我自己能知道我是不是真的疼，別人只能推測這個，那么說這句話就沒有意義了。因?yàn)橄瘛拔已捞邸边@種用第一人稱表達(dá)感情的句子，實(shí)際上并沒有表達(dá)出“他牙疼”這種關(guān)于牙疼的新聞，而只是一種宣布牙疼的方式，起到了捂腮、喊“哎喲”或“噓”喘口氣的作用。

所以，如果“我牙疼”的意思是“只有我知道我牙疼”，那么就什么意思都沒有了。對此，維特根斯坦寫道:“我的感覺在什么意義上是私人的？是的，只有我能知道我是否真的受傷了；其他人只能這樣推測?！@一方面是錯誤的，另一方面也是沒有意義的。如果我們以通常的方式使用“知道”這個詞(我們還能使用什么？然后別人總會知道我什么時候痛苦。是的，但是我還是沒有我知道的那么肯定！我不能說我知道我很痛苦(除非是開玩笑)。另外，也許我很痛苦，我能想象這意味著什么嗎？我不能說別人只從我的行為中知道我的感受，因?yàn)槲也荒苷f我知道。我擁有它們。實(shí)際情況是:說別人懷疑我是否痛苦是有道理的；但說我懷疑自己是沒有意義的?！痹诰S特根斯坦看來，使用通常意義上的“知道”這個詞，意味著我們可以懷疑我們所知道的東西，但是如果說“我知道我在痛苦”這樣的句子，對于說話者來說是毫無疑問的，因?yàn)檫@里沒有懷疑的依據(jù)，也就是說，說“我懷疑或者我知道我在痛苦”這樣的句子是沒有意義的。所以他指出，私人語言的出現(xiàn)恰恰是因?yàn)槿藗兓忌狭苏Z言誤用癥，將使用第一人稱的句子等同于其他句子，混淆了它們之間的區(qū)別，導(dǎo)致了有一種語言可以表達(dá)個人情感的錯誤觀點(diǎn)。

維特根斯坦對私人語言存在的否定，在于他堅決反對私人物品的存在。他指出，如果我們要證明私人物品的存在，就必須提出某種身份的標(biāo)準(zhǔn)，這樣任何物品一旦符合這個標(biāo)準(zhǔn)就被認(rèn)為是私人的。但其實(shí)這個標(biāo)準(zhǔn)并不存在。因?yàn)槭紫?，因?yàn)闆]有人能知道別人的私人物品是什么，我們不可能有一個公共標(biāo)準(zhǔn)來判斷兩個不同的人所擁有的私人物品是否相同；其次，即使對于同一個人在不同時間或者在空之間擁有的不同私有對象，我們也沒有任何客觀的標(biāo)準(zhǔn)。而如果這個人說知道這些物體是否相同，就等于說沒有標(biāo)準(zhǔn)。既然沒有評判私人物品的標(biāo)準(zhǔn)，就不能承認(rèn)這類物品的存在。在這里，維特根斯坦的重要武器是嚴(yán)格區(qū)分“平等”和“同一性”。“等效”是指同一對象有兩個不同的名稱，而“相同”是指不同的對象可能有相似的名稱。在他看來，私人語言的錯誤在于混淆了這種差異，用“等同”代替了“完全相同”，把表達(dá)感情的方式當(dāng)作是傳遞關(guān)于感情的知識或信息。

再次，維特根斯坦指出，作為語言的必要條件，任何語言不僅可以交流和理解，還具有概括某些情況的功能，而私人語言顯然不具有這樣的功能。根據(jù)私人語言的概念，私人語言表達(dá)的是自己現(xiàn)在的感受，這種感受不僅別人無法理解，說話的人也無法確定。這種不確定性一方面表現(xiàn)為說話人在不同時間、不同地點(diǎn)對同一感覺沒有完全一致的判斷標(biāo)準(zhǔn)，同時也表現(xiàn)為他對感覺是否正確的判斷完全依賴于不確定的記憶。維特根斯坦給我們舉了一個靠記憶確定火車行駛時間的例子。他寫道:

“我不知道我是否記得火車正確離開的時間。我記得看著時間表看起來像什么來檢查它。這不是一回事嗎？——不是一回事，因?yàn)檫@個過程必須產(chǎn)生一個實(shí)際上正確的記憶，但是如果關(guān)于這個時間表的精神圖像本身不能被檢驗(yàn)為正確的，那怎么能確定第一個記憶是正確的呢？(就好像有人要買幾份早報才能讓他相信報紙上說的是真的。)在想象中查表不是查表，就像假設(shè)實(shí)驗(yàn)結(jié)果不是實(shí)驗(yàn)結(jié)果的圖像一樣。"

維特根斯坦用這個例子向我們表明，既然記憶是不確定的、不可靠的，那么基于記憶的私人語言也是不可靠的。他認(rèn)為，我們通常不會根據(jù)自己的感受介紹別人，別人可能也有同樣的感受，但私人語言就是為了達(dá)到這個目的。作為語言，私人語言只有做到這一點(diǎn)才能成為語言，但作為私人感情的表達(dá)，私人語言卻做不到這一點(diǎn)。所以，表達(dá)私人感情的功能決定了私人語言不是真正的語言，換句話說，私人感情的表達(dá)只能是私人的。維特根斯坦問:“如果我對自己說，我只從自己的情況中知道‘痛苦’這個詞的含義——難道我不能說別人也一樣嗎？我怎么能這么輕率地概括一種情況呢？”顯然，我們不能從表達(dá)個人情感的語言中得到任何情況的總結(jié)，也就是說，我們不能用這種語言表達(dá)別人的情感。

為什么第一人稱觀點(diǎn)成立？

從前面對他的心智問題的分析和維特根斯坦反對私人語言的論證中可以看出，這些問題的核心涉及到如何用自我經(jīng)驗(yàn)推動他人心理活動的難題。語言哲學(xué)方面，是如何用第一人稱為主詞描述的心理活動來描述第二人稱和第三人稱為主詞描述的句子。在斯特勞森看來，這個問題的解決方案是，我們使用的P-謂詞可以應(yīng)用于所有人。既然那些描述心理活動的謂語可以應(yīng)用于第一人稱的“我”，那么也可以應(yīng)用于別人的“你”或“他”。這似乎克服了他心中的懷疑主義和唯我論。而維特根斯坦則是根據(jù)我們對“我”字的使用來判斷描述心理活動的謂語是否可以歸于其他人稱代詞。但他們所有的解決方案都有一個假設(shè)前提，就是都承認(rèn)我們對第一人稱的使用是有效的，但問題是這種用法能否推廣到其他人身上。但這個前提在Damit中已經(jīng)受到質(zhì)疑。

首先，Damit指出斯特勞森使用第一人稱“我”是不合理的。“根據(jù)斯特勞森的說法，我從自己的情況中知道‘痛苦’是什么意思:一旦別人能通過外在跡象告訴我痛苦，那么他們就會給我這個詞，告訴我‘你在痛苦’；但這正是我發(fā)明的‘痛苦’這個詞，它在我的語言中的后續(xù)含義來自于個人對實(shí)際參照的定義，就像對自己說，‘這正是‘痛苦’這個詞所指的。一旦我從我的情況中知道了‘痛苦’的含義，我就可以把痛苦歸因于別人，即使我不能保證這種歸因在原則上是否正確?！暗@顯然是矛盾的。既然“我在痛苦中”來自于“我”對“痛苦”的感受和理解，我們就不能把這種感受從“我”推給別人，因?yàn)樗`背了個人感受的主觀特征；相反，如果能把“痛苦”的感覺推給別人，那么這種感覺就不再是私人的了。在Damit看來，這個矛盾的關(guān)鍵在于第一人稱觀點(diǎn)的錯誤使用。在他看來，我們應(yīng)該放棄用第一人稱的觀點(diǎn)來解釋心理詞匯意義的做法。心理詞匯的意義必須依賴于它們與行為之間的聯(lián)系，這為保證心理狀態(tài)的歸因提供了條件。因此，達(dá)米特將描述心理狀態(tài)的詞的意義歸結(jié)為描述外部行為的句子的意義，這顯然是后期維特根斯坦的立場，達(dá)米特稱之為“反現(xiàn)實(shí)主義”的解決方案。

其次，達(dá)米特將斯特勞森對自己心理問題的現(xiàn)實(shí)解決方案視為完全從第一人稱視角處理描述心理狀態(tài)的詞語意義，從而指出這種解決方案是不可能的，因?yàn)榈谝蝗朔Q視角本身是無效的。在達(dá)米特看來，現(xiàn)實(shí)主義之所以堅持第一人稱觀點(diǎn)，主要有三個原因:一是要確定定語從句真值的承擔(dān)者；二是使他們所屬的國家相對獨(dú)立于他們所屬的基礎(chǔ)和他們的意義在某種意義上所屬的基礎(chǔ)；第三，希望展示句子整體實(shí)現(xiàn)的條件的知識。達(dá)米特分別分析了這三個方面的原因或承諾。關(guān)于第一點(diǎn)，他認(rèn)為其中有一定的道理，因?yàn)槲覀冇懻撨@句話的意義是為了確定定語從句的真值的承擔(dān)者，但這個承擔(dān)者不是第一人稱，而應(yīng)該是一個未命名的代詞；此外，沒有必要從這一承諾本身得出現(xiàn)實(shí)的結(jié)論。關(guān)于第二點(diǎn)，達(dá)米特的觀點(diǎn)是，一旦我們放棄了第一人稱對精神實(shí)體意義的看法，那么這就不會存在，因?yàn)闆]有精神實(shí)體的存在，就不會有歸屬狀態(tài)的相對獨(dú)立性。關(guān)于第三點(diǎn)，達(dá)米特挑戰(zhàn)了整體論。雖然他也認(rèn)為在分析語言意義時應(yīng)該堅持語境原則，但完全整體論是不可接受的，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)主義整體論追求的是對整個句子真實(shí)情況的認(rèn)識。

最后，Damit明確提出了這樣一個關(guān)于第一人稱觀點(diǎn)的問題，并給出了否定的回答。問題是，我們有什么理由承認(rèn)現(xiàn)實(shí)主義理論關(guān)于那些把心理狀態(tài)歸于他人的句子的意義？達(dá)米特認(rèn)為，這一理論完全依賴于不可靠的假設(shè)，即精神實(shí)體是由第一人和他的個人經(jīng)歷和思想之間的相互聯(lián)系決定的。但實(shí)際上，精神實(shí)體(如果存在的話)是無法用個人經(jīng)驗(yàn)和思想來證實(shí)的，我們所知道的關(guān)于精神狀態(tài)詞意義的一切知識都是通過我們對使用這些詞的行為和使用這些詞的具體場景的觀察而獲得的。所以，這樣的詞和包含它們的句子，根據(jù)我們對它們的使用，是有意義的。

當(dāng)然，達(dá)米特對第一人稱觀點(diǎn)的反對也遭到了其他哲學(xué)家的反對。主要觀點(diǎn)之一是，達(dá)米特過于敏感地將斯特勞森的現(xiàn)實(shí)主義歸結(jié)于第一人稱的使用，但實(shí)際上斯特勞森對第一人稱的使用并沒有明確地揭示他在這個問題上的現(xiàn)實(shí)主義立場；而且，達(dá)米特的觀點(diǎn)(如他自己所說)也是后期對維特根斯坦思想的堅持，但維特根斯坦的思想和斯特勞森的思想有著相同的假設(shè)。其他哲學(xué)家用斯特勞森的觀點(diǎn)直接反駁達(dá)米特的觀點(diǎn)，認(rèn)為達(dá)米特誤解了斯特勞森的思想。

已知的和未知的

從現(xiàn)實(shí)主義和反現(xiàn)實(shí)主義關(guān)于他人內(nèi)心問題的爭論中可以看出，他們都有一個共同點(diǎn)，即都質(zhì)疑對他人內(nèi)心存在的懷疑，但提問的方法不同:現(xiàn)實(shí)主義提出的問題是，對他人內(nèi)心存在的懷疑與常識相悖，功能主義和行為主義都認(rèn)為可以通過觀察判斷他人與我們具有相同或相似的心理結(jié)構(gòu)；另一方面，反現(xiàn)實(shí)主義認(rèn)為，在這個問題上提出某種懷疑主義是值得懷疑的，因?yàn)樘岢鰬岩傻囊罁?jù)在于承認(rèn)存在某個前提，而懷疑就是對這個某個前提的懷疑，也就是承認(rèn)自己存在問題，但其實(shí)這個問題本身就是一個偽問題。當(dāng)我們用第一人稱描述的心理活動與其他人比較時，這里不存在心理活動的比較問題，也就是說，我們不使用“我”的心理活動來比較“你”或“他”的心理活動，從而得出它們之間一些相似或相同的結(jié)論。

我們其實(shí)是把用來描述心理活動的相同的術(shù)語或概念應(yīng)用到不同的對象，也就是人身上，而這些術(shù)語或概念的意義完全取決于不同的人對它們的不同理解。這樣，我們就不能給某個心理學(xué)術(shù)語或概念一個確定的、共同的含義，除非在心理學(xué)上。在心理科學(xué)中，對這些術(shù)語的理解不是認(rèn)知的問題，而是科學(xué)證實(shí)的問題。在回答現(xiàn)實(shí)主義者的問題時，達(dá)米特明確表示，他不想從心理學(xué)的角度去理解心理學(xué)術(shù)語和概念的含義，而只關(guān)心如何把語言看作是人類的理性活動。他寫道:“只有根據(jù)我們的背景，把我們自己理解為這樣一種生物才是一種全面的意義理論；但這是不允許從一開始就開始的，就像沒有解釋或者其他有特殊內(nèi)容的命題態(tài)度就把意圖歸于潛在說話者一樣:如果是這樣，就不可能解釋需要解釋的東西。邁克·道爾正確地指出，這樣的理論必須從內(nèi)容的外部開始。"

我們知道，理解未知總有懷疑的可能，但從已知到未知是一個非常復(fù)雜的過程。在哲學(xué)史上，懷疑主義并不限制我們對未知的理解。相反，它往往增加了我們理解未知的可能性，為我們從已知到未知的過程消除了更多的障礙。古希臘的皮浪懷疑論和現(xiàn)代的休謨懷疑論都對哲學(xué)理解的發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)。

但是，在現(xiàn)代哲學(xué)中，懷疑主義似乎變得臭名昭著，大多數(shù)哲學(xué)家都不愿意承認(rèn)自己是懷疑論者，即使他們在許多問題上采取懷疑的立場。哲學(xué)家對懷疑論的這種排斥在羅素的思想中得到了生動的體現(xiàn)。在《人類知識》的導(dǎo)言中，他在開頭寫道:“雖然懷疑主義在邏輯上無懈可擊，但從心理學(xué)的角度來看，它是無法成立的，因?yàn)槊恳环N聲稱相信懷疑主義的哲學(xué)都有輕率和不真誠的成分。再者，懷疑論要想在理論上站得住腳，就必須否定一切從經(jīng)驗(yàn)事物中得出的推論；一種不完全的懷疑主義，比如否認(rèn)沒有人經(jīng)歷過的物理事件的存在，或者承認(rèn)我的未來或過去存在我記不清的事件的唯我論，都沒有邏輯上的合理依據(jù)，因?yàn)樗仨毘姓J(rèn)那些導(dǎo)致它所否認(rèn)的信念的推論。”有趣的是，達(dá)米特在反對現(xiàn)實(shí)主義時提出了一個重要的依據(jù)，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)主義在談?wù)搫e人的感受和意識狀態(tài)時容易導(dǎo)致懷疑。

我們前面說過，懷疑主義是我們在從已知事物走向未知事物的過程中必然會遇到的一種可能性。既然如此，為什么當(dāng)代哲學(xué)家不愿意承認(rèn)懷疑論的重要性？或者說，在從已知到未知的過程中，應(yīng)該如何看待懷疑論的作用？雖然現(xiàn)實(shí)主義和反現(xiàn)實(shí)主義都反對懷疑論，但反對的方法不同。這為我們理解懷疑論在解決其他問題中的作用提供了思路和啟示。

首先，現(xiàn)實(shí)主義從常識出發(fā)，指出根據(jù)邏輯推理懷疑主義是不可靠的，但懷疑主義的關(guān)鍵在于它也是建立在常識基礎(chǔ)上的。正是因?yàn)槌ＷR所能提供給我們的各種證據(jù)，并不能完全說明我們不能從已知的事物中直接推未知，也不能從“他”的感覺中推“我”的感覺。所以，我們不能相信所有類似的推論，只能根據(jù)語言的外部行為或某種語法功能來邏輯推斷未知或他人的事物。雖然羅素的反懷疑主義在當(dāng)代哲學(xué)中影響很大，但他心中的懷疑主義并沒有消失。因?yàn)橹灰@個問題存在，人們總是可以質(zhì)疑如何從自己的感受中去推動別人的感受。但問題的關(guān)鍵在于這個問題是否真的存在，還是真的像英美哲學(xué)家所指出的那樣嚴(yán)重？從這個問題的提出和各種解決方案可以看出，這個問題本身就是傳統(tǒng)的身心問題在現(xiàn)代語言哲學(xué)語境下的延續(xù)，而現(xiàn)代所謂的心靈哲學(xué)基本上延續(xù)了傳統(tǒng)的認(rèn)識論方法，從認(rèn)知心理過程出發(fā)，推動了確認(rèn)外界的過程。這樣，如果真的要回答關(guān)于他內(nèi)心的問題，只能從傳統(tǒng)認(rèn)識論入手。這也解釋了為什么自稱“后現(xiàn)代主義”的當(dāng)代哲學(xué)家將語言哲學(xué)和心靈哲學(xué)納入傳統(tǒng)哲學(xué)的陣營。

其次，在反現(xiàn)實(shí)主義看來，懷疑主義的錯誤不在于誤解常識，而在于它是建立在肯定某個前提的基礎(chǔ)上的。他的心靈問題的出現(xiàn)，也是因?yàn)檎J(rèn)識到別人的存在與我的存在不同，必然會對別人的心靈問題產(chǎn)生質(zhì)疑。其實(shí)我們根本不需要考慮所謂的未知的東西，也不需要考慮他的心智的問題，因?yàn)槲覀兯赖氖且阎?，我們所使用的是基于我們所知道的。根?jù)已知的東西來推斷一定有未知的東西，這是認(rèn)識論上的邏輯錯誤，但在語言哲學(xué)上就更站不住腳了。因?yàn)槲覀儗φZ言的理解和使用只能從已知和熟悉的語言開始，我們不會根據(jù)外部行為去理解或猜測一些我們不知道或不熟悉的語言，而是通過與使用那些語言的人交流來學(xué)習(xí)和掌握那些語言。

“關(guān)于語言的哲學(xué)問題可以這樣說:孩子學(xué)母語學(xué)什么？我們考慮回答這個問題的時候已經(jīng)知道自己的母語了。在考慮如何回答時，我們可能會自然而然地依賴于我們所知道的:我們的問題是用現(xiàn)有的知識來描述我們從事的活動，而不是被我們?nèi)绾潍@得這些知識所迷住。即使我們已經(jīng)說了其他語言，我們也不僅僅是在觀察這種語言的使用者，而是因?yàn)槲覀兛梢耘c他們交流?！?/p>

但這種像Damit一樣的反現(xiàn)實(shí)主義觀點(diǎn)也有很強(qiáng)的認(rèn)識論前提，即說話人需要對所使用的語言有清晰的認(rèn)識，否則無法說話和交流。但這里似乎存在一個問題:如果一個孩子不通過外部行為學(xué)習(xí)母語，那么他學(xué)習(xí)外語的時候會是這樣嗎？矛盾就在于，不掌握一門外語，我們就不能用這門外語和以它為母語的人交流。雖然達(dá)米特一再聲稱，當(dāng)我們使用任何語言時，我們實(shí)際上已經(jīng)含蓄地掌握了語言的知識，但這種“隱性”知識，就像語言哲學(xué)中的“隱喻”一樣，是無法證明或展示的。

最后，從現(xiàn)實(shí)主義和反現(xiàn)實(shí)主義所采取的不同反駁方法中，我們可以得出結(jié)論，兩者都沒有真正反駁懷疑論。其實(shí)要想從根本上解決他心中的懷疑主義，只能取消問題本身，而這個結(jié)果正是懷疑主義想要達(dá)到的。無論從實(shí)在論還是反實(shí)在論的方法，我們都找不到任何能真正反駁懷疑論的推論，也找不到任何能證明他的問題的意義的合理依據(jù)。但是，如果把他的心智問題看作一個偽問題而取消了，并不意味著我們從已知事物到未知事物的認(rèn)識過程也被取消了，因?yàn)閷ξ粗挛锏恼J(rèn)識永遠(yuǎn)是人類最本能、最原始的追求，但我們現(xiàn)在應(yīng)該清醒地認(rèn)識到，這種追求只是人類的一種理想。

對于現(xiàn)實(shí)主義者來說，未知事物的存在是他們追求真理的動力，而對于反現(xiàn)實(shí)主義者來說，任何對人類有意義的事情都是已知的，所以如果有未知事物，對人類來說只是遙遠(yuǎn)的夢想。

引用

[1] A. AYER，S. RHEES。私人語言可能嗎？G. PITCHER維特根斯坦:哲學(xué)研究[C]。紐約，1966年。

[2] L .維特根斯坦。哲學(xué)研究[M]。牛津:布萊克威爾，1952年。

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[5]羅素。人類知識，張晉言譯[M]。北京:商務(wù)印書館，1983。

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