長(zhǎng)期以來(lái)，很多人總是在“文明”一詞前加“古代”或“現(xiàn)代”、“東方”或“西方”，希望討論文明的“劃分”。當(dāng)我們提到不同的文明時(shí)，我們更多地是在“文化”的意義上談?wù)摗Ｎ拿髯鳛橐环N“文化”，確實(shí)有各種類(lèi)型，表現(xiàn)出不同的風(fēng)格和風(fēng)格。而文明更多的是和“進(jìn)步”這個(gè)概念聯(lián)系在一起的，社會(huì)上的一切都是以文明為目的的。文明作為人類(lèi)進(jìn)步的標(biāo)志，應(yīng)該有一些身份的標(biāo)準(zhǔn)。進(jìn)步的對(duì)立面是落后，相應(yīng)地，文明的對(duì)立面是野蠻。文明的過(guò)程就是人類(lèi)不斷擺脫野蠻的過(guò)程；文明最大的作用就是“讓人活得像個(gè)人”:有尊嚴(yán)地過(guò)幸福的生活。文明和野蠻有相反的價(jià)值觀和社會(huì)后果。近代日本著名的啟蒙思想家福澤諭吉明確指出:“文明是一個(gè)相對(duì)的詞，它的范圍是無(wú)限的，所以只能說(shuō)它是擺脫野蠻，一步步前進(jìn)的東西。”

但尷尬的現(xiàn)實(shí)是，一些自稱(chēng)“文明”的社會(huì)，一直充斥著血腥、脅迫和奴役。相反，在歐洲所謂的“黑暗中世紀(jì)”，出現(xiàn)了大量的自由城邦，私有財(cái)產(chǎn)和司法權(quán)威得到充分尊重，人的潛能得到超乎想象的充分發(fā)揮，一些天才所取得的成就至今沒(méi)有被超越。法國(guó)思想家勒·高夫向我們展示了“另一個(gè)中世紀(jì)”。這樣看來(lái)，人類(lèi)文明的進(jìn)程并不總是遵循線性進(jìn)化論(階段論)，而“文明”和野蠻總是相互交織，密不可分的。文明是人類(lèi)獨(dú)有的，動(dòng)物世界沒(méi)有文明。在馬克思看來(lái)，人與動(dòng)物的根本區(qū)別在于，人可以把自己的生命活動(dòng)作為自己意識(shí)的對(duì)象。因此，文明可以成為人類(lèi)社會(huì)自覺(jué)追求的目標(biāo)。如果說(shuō)人類(lèi)社會(huì)不一定是一個(gè)舒適的發(fā)展進(jìn)步過(guò)程，那么讓現(xiàn)實(shí)趨向于思想，讓人類(lèi)社會(huì)趨向于文明社會(huì)，應(yīng)該是人類(lèi)的自覺(jué)追求。因此，界定文明社會(huì)的本質(zhì)特征已經(jīng)成為人類(lèi)社會(huì)追求文明和進(jìn)步的前提。

首先，暴力程度降低

“文明”是與“野蠻”相對(duì)的概念。因此，對(duì)文明的分析應(yīng)該從明確“野蠻”的內(nèi)涵入手。野蠻不在于生產(chǎn)力低下，而在于血腥的“暴力”泛濫。人類(lèi)追求的不僅僅是生活，更是更好的生活。人類(lèi)越來(lái)越好，首先是因?yàn)樵絹?lái)越安全，同類(lèi)互相殘殺是影響人類(lèi)安全的第一大原因。所以，暴力和文明社會(huì)是不相容的。比如英國(guó)統(tǒng)治印度期間，廢除了寡婦殉難制度。所以可以說(shuō)，19世紀(jì)的英國(guó)制度比當(dāng)時(shí)的印度文明高很多。比如有的地區(qū)，人們會(huì)用石頭殺死出軌的女性；在非洲的一些部落，未成年婦女的割禮(生殖器切割)習(xí)俗仍然保留著。這種儀式通常是強(qiáng)制性的，通常沒(méi)有麻醉和消毒；搶劫比盜竊嚴(yán)重得多，因?yàn)樗褂帽┝Α：翢o(wú)疑問(wèn)，這些都是極其野蠻的行為。野蠻最本質(zhì)的特征在于暴力泛濫，從最根本的意義上說(shuō)，暴力是對(duì)人類(lèi)自然生命最直接的侵犯甚至滅絕。

在原始自然狀態(tài)下，暴力的發(fā)生與財(cái)產(chǎn)密切相關(guān)。這里所謂的財(cái)產(chǎn)，不僅包括人的外在占有物(物質(zhì)財(cái)富)，還包括人的內(nèi)在占有物(物質(zhì)生活)。在自然狀態(tài)下，由于缺乏公共權(quán)力，人類(lèi)只能訴諸暴力手段來(lái)解決財(cái)產(chǎn)糾紛。兩只螞蟻爭(zhēng)奪一塊面包屑，獵豹和鬣狗爭(zhēng)奪一塊肉，非洲獅通過(guò)決斗爭(zhēng)奪領(lǐng)地，都遵循叢林的叢林法則。同樣，人類(lèi)在自然狀態(tài)下的生存條件也遵循同樣的規(guī)律。霍布斯在《利維坦》中充分揭示了這種基于暴力的叢林法則。霍布斯指出:“因此，在人性中，我們發(fā)現(xiàn)產(chǎn)生爭(zhēng)斗的原因主要有三個(gè)。第一是競(jìng)爭(zhēng)，第二是猜疑，第三是榮譽(yù)。第一個(gè)原因讓人趨利，第二個(gè)原因讓人求安，第三個(gè)原因讓人侵名。在第一種情況下，人們使用暴力來(lái)奴役他人、他們的妻子、孩子和牲畜。第二種情況，就是保存這一切。第三種情況，是由于一些雞毛蒜皮的小事，比如一句話一個(gè)微笑，一點(diǎn)小分歧，以及任何其他對(duì)自己的直接蔑視?；蛘唛g接蔑視他們的親戚、朋友、國(guó)籍、職業(yè)或名譽(yù)?！币?yàn)檫@三個(gè)原因，人們?cè)跊](méi)有共同權(quán)威去制服他們的時(shí)候，就會(huì)處于所謂的“戰(zhàn)爭(zhēng)”狀態(tài)。霍布斯稱(chēng)這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)為“每個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)”?；舨妓沟姆治鲞m用于生活在無(wú)政府狀態(tài)下的個(gè)人，或者說(shuō)自然界的生活。

我們必須擺脫野蠻，也就是說(shuō)，我們必須擺脫人類(lèi)社會(huì)的“叢林法則”，尋求一個(gè)秩序井然的社會(huì)，從而保全人類(lèi)?！拔覀儼l(fā)現(xiàn)，導(dǎo)致人性中暴力的因素主要有三種:利益——掠奪性攻擊、安全——先發(fā)制人攻擊、榮譽(yù)——報(bào)復(fù)性攻擊。這些數(shù)字證明，相對(duì)而言，‘在沒(méi)有權(quán)威可以共同恐懼的時(shí)代，人們處于一種被稱(chēng)為戰(zhàn)爭(zhēng)的狀態(tài)’，而在這種狀態(tài)下，人們生活在‘不斷的恐懼和暴力死亡的危險(xiǎn)之中’?！蓖ㄟ^(guò)平克對(duì)霍布斯的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，人們生活在戰(zhàn)爭(zhēng)和對(duì)暴力的恐懼狀態(tài)中，因?yàn)樗麄儧](méi)有權(quán)力一起恐懼?；舨妓怪赋隽藬[脫困境的方法:利維坦?；舨妓沟睦S坦是體現(xiàn)民意，壟斷武力使用權(quán)的君主或其他政府權(quán)威。平克揭示了霍布斯的“利維坦邏輯”:“在每一次暴力行為中，都有三個(gè)利益相關(guān)者:侵略者、受害者和旁觀者。三方都有暴力動(dòng)機(jī):侵略者要抓捕受害者，受害者要報(bào)復(fù)，旁觀者要盡量減少另外兩方斗爭(zhēng)造成的附帶損害。兩個(gè)戰(zhàn)斗者之間的暴力可以稱(chēng)為戰(zhàn)爭(zhēng)，旁觀者壓制戰(zhàn)斗者的暴力可以稱(chēng)為法律。總之，利維坦的理論是法律勝于戰(zhàn)爭(zhēng)?！独S坦》是一個(gè)無(wú)足輕重的第三方，可以通過(guò)懲罰來(lái)壓制侵略動(dòng)機(jī)，從而化解先發(fā)制人的焦慮，消解大家為了證明自己的決心而時(shí)刻準(zhǔn)備出手的緊張情緒。

霍布斯認(rèn)為，人性是自私的，渴望支配他人，所以在自然狀態(tài)下，人就像狼一樣處于敵對(duì)狀態(tài)。只有強(qiáng)大的利維坦，也就是國(guó)家，才能控制人的私欲，維持社會(huì)最低限度的安寧。洛克顛倒了霍布斯的觀點(diǎn)。在洛克看來(lái)，霍布斯所描述的自然狀態(tài)其實(shí)并不是真正的自然狀態(tài)，而是個(gè)人試圖侵犯他人自然權(quán)利，奴役他人而形成的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。自然狀態(tài)下的不便在于，在私人財(cái)產(chǎn)發(fā)生糾紛時(shí)，沒(méi)有公正的裁決者，而不是“全民對(duì)全民的戰(zhàn)爭(zhēng)”。因此，國(guó)家不需要成為一個(gè)強(qiáng)大的“利維坦”，只需要成為一個(gè)能夠解決產(chǎn)權(quán)糾紛的公正的仲裁人。這樣就轉(zhuǎn)化了制度性法律制度的服務(wù)對(duì)象，維護(hù)了產(chǎn)權(quán)的穩(wěn)定。人類(lèi)之所以要從自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)，是為了改善自然狀態(tài)下的不便?！肮裆鐣?huì)的目的是避免和補(bǔ)救自然狀態(tài)中的各種不適當(dāng)?shù)牡胤?，這是不可避免的，因?yàn)槊總€(gè)人都是自己案件的法官，所以建立了明確的權(quán)威。當(dāng)這個(gè)社會(huì)的每一個(gè)成員遭受任何損害或糾紛時(shí)，他都可以向它申訴，這個(gè)社會(huì)的每一個(gè)成員都必須服從它?！必?cái)產(chǎn)權(quán)是人在自然狀態(tài)下所擁有的自然權(quán)利，但是當(dāng)財(cái)產(chǎn)權(quán)受到侵犯時(shí)，每個(gè)人都是自己案件的法官，自然沒(méi)有給人提供一個(gè)自然公正的法官，這就是自然狀態(tài)的不便。因此，洛克整套論點(diǎn)的結(jié)論是，“人民團(tuán)結(jié)為一個(gè)國(guó)家，留在政府之下的主要目的是保護(hù)他們的財(cái)產(chǎn)”。建立制度性法律體系的目的是保護(hù)產(chǎn)權(quán)。

事實(shí)上，霍布斯強(qiáng)大的利維坦和洛克公正的仲裁者并沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。在古典政治哲學(xué)家看來(lái)，當(dāng)人類(lèi)從自然狀態(tài)過(guò)渡到社會(huì)狀態(tài)時(shí)，必須轉(zhuǎn)移原有的權(quán)利，達(dá)成契約。事實(shí)上，人類(lèi)從自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)并不意味著暴力的徹底解決，而僅僅是一種暴力形式的轉(zhuǎn)變:從個(gè)人之間的肉體暴力轉(zhuǎn)變?yōu)閲?guó)家與個(gè)人之間的政治暴力。“至于暴力，世界上第一個(gè)利維坦——這個(gè)國(guó)家解決了一個(gè)老問(wèn)題，但它創(chuàng)造了一個(gè)新問(wèn)題。人們不再經(jīng)常被謀殺和戰(zhàn)爭(zhēng)殺害，而是掌握在暴君、神職人員和腐敗官員手中。這讓我們覺(jué)得“平靖”這個(gè)詞有太多的血腥，不僅帶來(lái)了和平，也帶來(lái)了強(qiáng)大政府的絕對(duì)控制。要解決第二個(gè)問(wèn)題，人類(lèi)要等上千年，而在世界上很多地方，這個(gè)問(wèn)題還沒(méi)有解決。雖然國(guó)家創(chuàng)造了一種新的暴力——政治暴力，但這種暴力低于肉體暴力。自霍布斯和斯賓諾莎以來(lái)，政治哲學(xué)家致力于尋找和討論政府行為的一些法律和適當(dāng)?shù)囊?guī)則。特別是在現(xiàn)代社會(huì)，意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器相對(duì)于傳統(tǒng)的暴力國(guó)家機(jī)器發(fā)揮著越來(lái)越重要的作用。雖然我們經(jīng)常批評(píng)這種新型的國(guó)家控制更加嚴(yán)格，但不可否認(rèn)的是，暴力的程度實(shí)際上已經(jīng)降低。文明社會(huì)最直接或最直觀的標(biāo)志就是暴力水平低。自文字記載以來(lái)，人類(lèi)社會(huì)的暴力程度一直是越來(lái)越低。幾千年來(lái)，人類(lèi)殺死的同類(lèi)越來(lái)越少。在法制的約束下，現(xiàn)代社會(huì)的暴力事件比傳統(tǒng)社會(huì)大大減少，這是人類(lèi)社會(huì)文明程度不斷提高的最重要標(biāo)志。

第二，契約社會(huì)

人類(lèi)通過(guò)達(dá)成契約進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)，不僅僅是為了減少暴力程度，更重要的是為了建立一個(gè)秩序良好的社會(huì)。一個(gè)秩序良好的社會(huì)的基礎(chǔ)是達(dá)成契約并遵守契約。從某種意義上說(shuō)，所謂的契約就是一個(gè)好的“制度”設(shè)計(jì)。休謨、伯克、哈耶克、阿克頓、托克維爾、孟德斯鳩等思想巨人都把產(chǎn)權(quán)作為自由制度的基石。在休謨看來(lái)，動(dòng)物不能表達(dá)“我的”和“你的”這樣的概念，但人類(lèi)可以。只有把個(gè)人擁有的私有財(cái)產(chǎn)定義為“產(chǎn)權(quán)”，市場(chǎng)交換和分工才有可能，人類(lèi)才能告別弱肉強(qiáng)食。

財(cái)產(chǎn)權(quán)引入政治哲學(xué)話語(yǔ)體系始于洛克。洛克不僅把生命看作是人的自然權(quán)利，更重要的是，他把財(cái)產(chǎn)權(quán)看作是人的自然權(quán)利，他的論證是建立在人對(duì)自己身體的所有權(quán)和以此為基礎(chǔ)的自己的勞動(dòng)之上的。洛克認(rèn)為:“自然的東西雖然是人共有的，但人是自己的主人，是自己和自己的行動(dòng)或勞動(dòng)的所有者，也有財(cái)產(chǎn)的基本基礎(chǔ)。當(dāng)發(fā)明和技能提高了生活的便利性，他用來(lái)維持自己生存或享受的東西，大部分都是他自己的，不與他人分享?！弊匀唤缡撬腥斯灿械?，但人可以通過(guò)勞動(dòng)改變自然物的地位，使其更適合人類(lèi)社會(huì)。在這個(gè)過(guò)程中，自然物是與人類(lèi)勞動(dòng)相聯(lián)系的。既然勞動(dòng)是每個(gè)個(gè)體都擁有的東西，那么勞動(dòng)者也就擁有勞動(dòng)改造后獲得的勞動(dòng)產(chǎn)品的所有權(quán)，即財(cái)產(chǎn)權(quán)，這是人在自然狀態(tài)下可以享有的自然權(quán)利?！爸灰腥嗽敢庠谠竟蚕淼臇|西上施加勞動(dòng)，勞動(dòng)就會(huì)賦予產(chǎn)權(quán)”。洛克在“勞動(dòng)”的基礎(chǔ)上奠定了財(cái)產(chǎn)權(quán)合法性的基礎(chǔ)。通過(guò)確立私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯的原則，以及政治社會(huì)應(yīng)充當(dāng)公正的法官保護(hù)財(cái)產(chǎn)權(quán)的原則，洛克實(shí)現(xiàn)了政治哲學(xué)理論的一個(gè)重要轉(zhuǎn)向:國(guó)家或政府從“利維坦”變成了“裁判者”。

契約社會(huì)從兩個(gè)維度展開(kāi)，一個(gè)是契約經(jīng)濟(jì)維度，另一個(gè)是契約政治維度。契約經(jīng)濟(jì)在現(xiàn)代社會(huì)形成了自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，契約政治使現(xiàn)代社會(huì)成為法治社會(huì)。保護(hù)產(chǎn)權(quán)最重要的是明晰產(chǎn)權(quán)?！帮L(fēng)可以進(jìn)，雨可以進(jìn)，君王不能進(jìn)”。這句名言生動(dòng)地說(shuō)明了產(chǎn)權(quán)在契約社會(huì)中的神圣性和重要性。出生于秘魯、留學(xué)英國(guó)的著名學(xué)者丹尼爾·漢南(Daniel Hannan)在《自由的基因:我們現(xiàn)代世界的起源》一書(shū)中說(shuō)，拉丁美洲幾乎與北美同時(shí)獲得獨(dú)立，但由于沒(méi)有像美國(guó)一樣繼承英國(guó)的產(chǎn)權(quán)制度，它仍處于貧困和動(dòng)蕩的深淵。在社會(huì)契約論者看來(lái)，文明社會(huì)有著界限分明的堅(jiān)實(shí)產(chǎn)權(quán)。著名的休謨?nèi)瓌t——財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定占有、協(xié)議轉(zhuǎn)讓和遵守契約——為我們奠定了自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的原則。比如中國(guó)南北朝時(shí)期，北方少數(shù)民族入侵中原，搶劫殺人。與中原漢族相比，這些殘暴血腥的行為當(dāng)然是野蠻的。后來(lái)，受中原人的影響，一些部落逐漸學(xué)會(huì)了與漢人做生意，用畜產(chǎn)品交換茶葉和鐵，這是一種從野蠻到文明的文明。這個(gè)例子是用市場(chǎng)交換代替暴力掠奪的典型例子。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不僅可以避免或減少暴力，而且可以互惠互利，使人類(lèi)繁榮。不受權(quán)力干預(yù)的市場(chǎng)通常會(huì)經(jīng)歷反復(fù)的博弈。因此，只要社會(huì)保持高度的開(kāi)放和合作，信守承諾的人一定會(huì)獲得最大的利潤(rùn)——從而形成互利的良性循環(huán)。人類(lèi)依靠市場(chǎng)交換，分工高度專(zhuān)業(yè)化?，F(xiàn)代的全球化使人類(lèi)的合作程度更加完善，全人類(lèi)的總財(cái)富和生活水平都在加速提高。

文明社會(huì)作為契約社會(huì)的另一個(gè)維度是契約政治，契約政治的構(gòu)建是遵循法治，以法律保護(hù)所有人的自由。在文明國(guó)家，法律才是王道。任何事情都嚴(yán)格遵循法治原則，任何公權(quán)力都必須受到法律的制約，任何私權(quán)都必須得到法律的保障。由于契約的普遍確立，文明社會(huì)出現(xiàn)了以憲法契約為核心的法治精神。在典型的法治國(guó)家，公共權(quán)力會(huì)受到法律的嚴(yán)格約束，政府必須依法治國(guó)；私權(quán)會(huì)得到法律的充分保護(hù)，公民可以自由行動(dòng)。公民的基本人權(quán)受憲法和法律保護(hù)，不存在普遍和系統(tǒng)的任意懲罰。這里最重要的是避免刑訊逼供的暴力傷害；即使是十惡不赦的罪犯，也必須經(jīng)過(guò)嚴(yán)格的司法程序才能定罪處罰。法律審判必須嚴(yán)格遵守程序正義。法治國(guó)家使人們能夠獲得長(zhǎng)期的安全和自由來(lái)創(chuàng)造幸福的生活。在一個(gè)野蠻的社會(huì)里，人們面臨著國(guó)家機(jī)器的全能、無(wú)處不在的強(qiáng)制和奴役。整個(gè)國(guó)家和社會(huì)充斥著殘酷的刑罰，刑罰的依據(jù)往往不是證據(jù)和事實(shí)，而是統(tǒng)治者的好惡，程序正義往往被踐踏。因此，我們可以說(shuō)契約精神(法治)是文明的基石；一個(gè)國(guó)家的法治水平越高，對(duì)人民權(quán)利的保護(hù)就越充分，國(guó)家就越穩(wěn)定繁榮。

現(xiàn)代文明社會(huì)是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)作為契約經(jīng)濟(jì)和法治社會(huì)作為契約政治的統(tǒng)一體。文明社會(huì)普遍遵守契約，眼光放長(zhǎng)遠(yuǎn)。動(dòng)物基本上沒(méi)有什么長(zhǎng)期記憶，也不知道積累的經(jīng)驗(yàn)來(lái)預(yù)測(cè)遙遠(yuǎn)的未來(lái)。然而，人類(lèi)是有記憶、有遠(yuǎn)見(jiàn)的生物。人在積累了足夠的游戲經(jīng)驗(yàn)后，遲早會(huì)明白一個(gè)道理:依靠無(wú)休止的互相殘殺，永遠(yuǎn)無(wú)法走出囚徒困境，無(wú)法帶來(lái)長(zhǎng)久的穩(wěn)定。只有建立一個(gè)有共同底線和明確責(zé)任的合同，才是保持安全感的最好方式。人們遵守契約的程度越高，或者說(shuō)人們的誠(chéng)實(shí)守信程度越高，社會(huì)文明程度就越高。正是人類(lèi)的誠(chéng)信倫理，人類(lèi)的契約精神，以及這種強(qiáng)大的“自律和他律能力”，使人類(lèi)成為萬(wàn)物的靈魂。

西方政治思想家通過(guò)建立契約社會(huì)構(gòu)建了一個(gè)秩序井然的社會(huì)，這是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展最重要的文明成果，也是全人類(lèi)共同的精神財(cái)富。然而，這并不意味著契約社會(huì)可以一勞永逸地解決所有問(wèn)題。相反，它具有重大的社會(huì)缺陷。這一缺陷被馬克思揭示出來(lái):在資本主義條件下，工人被資本家殘酷剝削，社會(huì)兩極分化日益嚴(yán)重。人類(lèi)社會(huì)最終會(huì)形成兩個(gè)對(duì)立的階級(jí):無(wú)產(chǎn)階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)；整個(gè)人類(lèi)社會(huì)都在遭受資本的統(tǒng)治，人們永遠(yuǎn)處于商品、貨幣和資本的屠殺之中?，F(xiàn)代社會(huì)這些重大缺陷的根源在于，資本主義社會(huì)的思想家在產(chǎn)權(quán)或私有財(cái)產(chǎn)的基礎(chǔ)上構(gòu)建了契約社會(huì)，產(chǎn)權(quán)構(gòu)成了整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的制度支點(diǎn)。作為秩序良好社會(huì)的構(gòu)建形式，契約社會(huì)本身沒(méi)有問(wèn)題，問(wèn)題在于契約社會(huì)的制度支點(diǎn)——生產(chǎn)資料私有制。馬克思認(rèn)為，以生產(chǎn)資料私有制為基礎(chǔ)的資本主義社會(huì)不能完全實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的自由解放。馬克思主張放棄私有財(cái)產(chǎn)，試圖通過(guò)建立全新的所有制，而不是生產(chǎn)資料的私有制，來(lái)建設(shè)一個(gè)全新的文明社會(huì)。

第三，分配正義

雖然建立契約社會(huì)可以構(gòu)建一個(gè)秩序良好的社會(huì)，但它可能無(wú)法解決社會(huì)不平等的問(wèn)題，尤其是財(cái)富兩極分化的問(wèn)題。文明社會(huì)也應(yīng)該追求社會(huì)正義，而所有社會(huì)正義中最重要的是分配正義問(wèn)題。要實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平，關(guān)鍵在于解決分配公平問(wèn)題。早在2000多年前，柏拉圖和亞里士多德就已經(jīng)研究了分配正義的問(wèn)題。在早期的正義概念中，包括亞里士多德，正義是關(guān)于政治權(quán)利的分配而不是財(cái)富的分配；只是到了18世紀(jì)，在亞當(dāng)斯密、康德等思想家的著作中，正義涉及到了財(cái)富問(wèn)題，開(kāi)始被用來(lái)解決貧困問(wèn)題。換句話說(shuō)，保障救濟(jì)窮人是一種現(xiàn)代理念，只有200年的歷史。在現(xiàn)代政治哲學(xué)中，正義的譜系被拉長(zhǎng)了，正義與慈善的關(guān)系發(fā)生了變化?，F(xiàn)代政治哲學(xué)意義上的分配正義要求國(guó)家保證每個(gè)人都能獲得一定程度的物質(zhì)財(cái)富。羅默認(rèn)為，“分配正義是一種關(guān)于社會(huì)或群體應(yīng)該如何在具有競(jìng)爭(zhēng)需求的個(gè)人之間分配稀缺資源和產(chǎn)品的理論?！币虼耍峙湔x所認(rèn)定的對(duì)象不僅包括政治權(quán)利的分配，還包括物質(zhì)財(cái)富的分配。

在西方政治思想史上，羅爾斯首次提出了明確的分配正義概念，這是一項(xiàng)偉大的哲學(xué)成就。羅爾斯繼承了西吉維克關(guān)于正義的觀點(diǎn):正義的概念是在決定社會(huì)產(chǎn)生的利益分配的社會(huì)安排和支持適當(dāng)分配份額的共識(shí)之間進(jìn)行選擇的一套原則。對(duì)羅爾斯來(lái)說(shuō)，就像西吉維克一樣，利益的分配占據(jù)了正義之德所描述的整個(gè)空。羅爾斯首先在《正義論》和《政治自由主義》中重申了他的兩個(gè)正義原則?！耙弧⒚恳粋€(gè)平等的基本權(quán)利和基本自由的完整圖式都有一個(gè)平等的要求。這個(gè)模式兼容所有人的同一個(gè)模式。在這個(gè)模式中，平等的政治自由能量——也只有這些自由才能保證它的公平價(jià)值。第二，社會(huì)經(jīng)濟(jì)不平等必須滿(mǎn)足兩個(gè)條件:第一，在機(jī)會(huì)公平、平等的條件下，其所屬的各種職位和崗位應(yīng)向所有人開(kāi)放；第二，它們應(yīng)該對(duì)社會(huì)中最弱勢(shì)的成員最有利?！?/p>

羅爾斯指出，第二原則的第二部分也保證了這些制度保障的價(jià)值。第二條原則的第二部分是:“他們應(yīng)該對(duì)社會(huì)中最弱勢(shì)的成員最有利”。所謂“社會(huì)最弱勢(shì)成員”，就是社會(huì)中的“弱勢(shì)群體”。這意味著羅爾斯兩大正義原則最基本的立足點(diǎn)是對(duì)弱勢(shì)群體的關(guān)懷。只有關(guān)愛(ài)弱勢(shì)群體，才能維護(hù)社會(huì)公平正義；正是在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，羅爾斯為人們?cè)谶^(guò)去兩個(gè)世紀(jì)中一直討論的“分配正義”提供了一個(gè)明確的定義。

分配正義是指社會(huì)以制度的方式分配收入、機(jī)會(huì)和各種資源?！胺峙湔x需要一些原則來(lái)規(guī)范資源、機(jī)會(huì)和財(cái)富的分配。只有按照這種分配正義的原則，才能說(shuō)某種分配是正義的還是不正義的。在當(dāng)代社會(huì)，分配正義最流行和最重要的原則是平等，平等主義堅(jiān)持這一主張。平等主張平等是我們的道德理想、社會(huì)理想和政治理想，這就對(duì)分配正義提出了規(guī)范性要求。”在規(guī)范性問(wèn)題上，平均主義主張平等，反對(duì)不平等，但他們對(duì)平等的含義有不同的理解。我們完全可以把這個(gè)問(wèn)題放在一邊，因?yàn)榉峙湔x的目的不是為了平等而平等，而是為了改善弱勢(shì)群體的處境。無(wú)論平等主義者如何理解平等的內(nèi)涵，只要它有助于改善弱勢(shì)群體的狀況，就可以被視為分配正義的規(guī)范。沖突不一定是排他性的，但可能是兼容的。

現(xiàn)代社會(huì)最突出的問(wèn)題是貧富差距過(guò)大，導(dǎo)致嚴(yán)重的不平等。因此，分配正義的關(guān)鍵在于解決現(xiàn)代社會(huì)的財(cái)富分配問(wèn)題。雖然分配正義與社會(huì)中的每個(gè)個(gè)體都有關(guān)系，但它關(guān)注的是群體而不是個(gè)人。分配正義作為一種規(guī)范或原則，既不需要也不能考慮和跟蹤每個(gè)人的福利，只能聚焦于整個(gè)社會(huì)或某個(gè)特殊群體。分配正義的規(guī)范雖然是平均主義，但它所追求的絕對(duì)不是純粹的平等。如果平均主義單純追求絕對(duì)平等，那么把富人變成窮人就夠了。這就是我們通常所說(shuō)的“調(diào)平原理”。對(duì)平等的追求導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)物質(zhì)生活水平的下降，這絕對(duì)不是分配正義的目的。因此，分配正義試圖解決的不平等問(wèn)題有兩個(gè)規(guī)定:第一，它不是一個(gè)人與另一個(gè)人之間的不平等，而是一個(gè)社會(huì)群體與另一個(gè)社會(huì)群體之間的不平等；其次，分配正義的目的是提高弱勢(shì)群體的福利水平，讓他們過(guò)上更好的生活，而不是降低整個(gè)社會(huì)的物質(zhì)生活水平。分配正義的本質(zhì)是社會(huì)通過(guò)有效合理的制度和政策來(lái)分配收入、機(jī)會(huì)和各種資源，以幫助那些迫切需要社會(huì)正義的人。

誰(shuí)最需要社會(huì)正義的幫助？直覺(jué)上，人們可以確切地知道弱勢(shì)群體是最需要社會(huì)公正的人群。我們可以就為什么要關(guān)心弱勢(shì)群體提出各種各樣的論點(diǎn)。比如人性論證，自然權(quán)利論證，道德論證，契約論證等等。亞當(dāng)·斯密在《論道德情操》中說(shuō)，自私是生物的本性，是生存和繁衍的基礎(chǔ)，但人類(lèi)具有同情心，與自身的相似性越高，越能引起我們的同情。同情心是人和動(dòng)物最大的區(qū)別之一。比如我們最關(guān)心的是自己，親人朋友，同類(lèi)，動(dòng)物植物依次……當(dāng)人能夠用自己的能力活得足夠好，不遺余力地幫助弱者的時(shí)候，自然會(huì)把同情心延伸到陌生人，動(dòng)物，甚至所有生物身上。愛(ài)老惜貧是人之常情。在現(xiàn)代社會(huì)，弱勢(shì)群體收入最低，工作最不穩(wěn)定，社會(huì)保障最少，對(duì)社會(huì)福利的期望最低。這使得他們的日常生活非常貧困。弱勢(shì)群體參與社會(huì)公共生活的時(shí)間、精力和金錢(qián)也很少，在各級(jí)政府機(jī)構(gòu)中往往缺乏自己的代表；在各種媒體和輿論平臺(tái)上，很少有人代表自己的利益發(fā)言。這就把他們引向了社會(huì)生活的邊緣。作為一個(gè)追求公平正義的現(xiàn)代文明社會(huì)，我們必須關(guān)心弱勢(shì)群體。

關(guān)注弱勢(shì)群體，提高他們的福利水平十分重要。同時(shí)也要考慮其他群體成員的利益，尊重他們的權(quán)利。財(cái)富分配應(yīng)該“最有利于社會(huì)最弱勢(shì)成員”，提高弱勢(shì)群體的福利水平，但不應(yīng)以損害其他群體的福利和利益為代價(jià)。如果不僅弱勢(shì)群體處于這種貧困狀況，而且所有人都處于這種狀況，那么所有人的狀況都需要改善。換句話說(shuō)，分配正義的目的是“共同富?！?，而不是“共同貧困”?！皻⒏粷?jì)貧”不是分配正義所提倡的。從這個(gè)意義上說(shuō)，所謂的“整平”原則是站不住腳的，即使要整平，也要整平，不能整平。因?yàn)?，降低其他群體的福利水平無(wú)助于從根本上改善弱勢(shì)群體的狀況，這不是現(xiàn)代文明社會(huì)的目標(biāo)。

第四，自由人格

從人的存在來(lái)看，文明社會(huì)也必須充分體現(xiàn)人的“自由人格”。文明社會(huì)尊重個(gè)人的自由選擇，展現(xiàn)個(gè)人存在的真實(shí)狀態(tài)。個(gè)人選擇社會(huì)越多，就越能激發(fā)創(chuàng)造力。當(dāng)一個(gè)社會(huì)的規(guī)則允許人們“自私”，鼓勵(lì)人們互惠互利的時(shí)候，這個(gè)社會(huì)的個(gè)體就會(huì)有最大的選擇自由空，甚至這個(gè)社會(huì)最弱小的存在也能有尊嚴(yán)的幸福的活著。毫無(wú)疑問(wèn)，人是可以自己做決定的，這當(dāng)然是人類(lèi)自由的最高體現(xiàn)。但人的發(fā)展往往受制于一定的社會(huì)關(guān)系，人的自由自覺(jué)的創(chuàng)造活動(dòng)在現(xiàn)實(shí)生活中往往退化為異化勞動(dòng)。我們這個(gè)時(shí)代是資本的時(shí)代，現(xiàn)在這個(gè)時(shí)代的人都在資本的全面屠殺之下，從而失去了獨(dú)立和自由的人格。馬克思指出:“在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中，資本具有獨(dú)立性和個(gè)體性，而活躍的個(gè)人沒(méi)有獨(dú)立性和個(gè)體性。”

馬克思認(rèn)為，在資本主義條件下，資本家和工人都處于異化狀態(tài)。從資本家的角度來(lái)看，資本家只是資本的人格化。資本家跑遍世界，到處定居，到處發(fā)展，到處建立聯(lián)系，就是為了資本增殖的需要。從工人的角度看，工人無(wú)償勞動(dòng)創(chuàng)造的剩余價(jià)值被資本家自由占有，工人遭受資本家的殘酷剝削。而且，工人的勞動(dòng)應(yīng)該是自由自覺(jué)的創(chuàng)造活動(dòng)，但是在資本主義社會(huì)的條件下，它已經(jīng)成為資本控制的勞動(dòng)。因?yàn)楣と说膭趧?dòng)是由資本支配的，所以不再是工人自己的意志，而是資本的意志。資本主義把工人的潛能和創(chuàng)造性的“活勞動(dòng)”(自由勞動(dòng))看作是喪失了生命潛能和生命力的“死勞動(dòng)”(機(jī)械勞動(dòng))。工人的這種機(jī)械勞動(dòng)喪失了人的生命潛能和活力，成為資本增殖的環(huán)節(jié)或工具?？梢?jiàn)，不合理的社會(huì)關(guān)系是人的能力發(fā)展的主要障礙。資本主義社會(huì)形成的雇傭關(guān)系完全扼殺了人的自由人格。

馬克思曾經(jīng)從人類(lèi)生存方式的變化的角度來(lái)看待人類(lèi)社會(huì)形態(tài)的變化。馬克思指出:“人的依賴(lài)(起初是自然發(fā)生的)是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種社會(huì)形態(tài)中，人的生產(chǎn)力只是在一個(gè)狹窄的范圍和孤立的地方發(fā)展。人的獨(dú)立，是以對(duì)事物的依賴(lài)為基礎(chǔ)的，是第二大形式。以這種形式，形成了普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、綜合關(guān)系、各種需要、綜合能力的體系。基于個(gè)人全面發(fā)展及其共同的社會(huì)生產(chǎn)能力的自由人格成為他們的社會(huì)財(cái)富是第三階段。”馬克思把資本主義社會(huì)稱(chēng)為“基于事物依賴(lài)性的人的獨(dú)立性”，把未來(lái)的共產(chǎn)主義社會(huì)稱(chēng)為“人的自由人格”。在馬克思看來(lái)，人的“自由人格”的實(shí)現(xiàn)是人類(lèi)社會(huì)理想文明社會(huì)形態(tài)的標(biāo)志。馬克思還把這種理想的社會(huì)形態(tài)稱(chēng)為“自由王國(guó)”?！耙匀说哪芰Πl(fā)展為目的本身”的“自由王國(guó)”絕不是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的孤立，而是人的“自由勞動(dòng)”的實(shí)現(xiàn)。在自由王國(guó)，勞動(dòng)不再是謀生的手段，而是成為人們生活的第一需要。從這個(gè)意義上說(shuō)，人類(lèi)社會(huì)將成為“自由人的聯(lián)合體”。“不再是存在階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的舊資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，而是一個(gè)以每個(gè)人的自由發(fā)展為所有人自由發(fā)展條件的聯(lián)合體”。由此可見(jiàn)，真正的自由王國(guó)，就人的存在方式而言，是“自由人格”的實(shí)現(xiàn)，是人的自由而全面的發(fā)展。

自從馬克思的理論被廣泛傳播后，人類(lèi)歷史背后永恒的人性觀就很少吸引人了?！榜R克思使我們比他之前的任何思想家都更加意識(shí)到社會(huì)力量的力量以及法律、政府和其他社會(huì)形式對(duì)個(gè)人的深刻影響”。抽象孤立的個(gè)體是不存在的。人作為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，在一定的社會(huì)條件下，在一定的生產(chǎn)關(guān)系中，永遠(yuǎn)是個(gè)人。馬克思從來(lái)沒(méi)有研究過(guò)抽象的和普通的人，而是研究過(guò)“資本家”和“工人”。資本家和工人是資本主義生產(chǎn)關(guān)系中的個(gè)體，這是由資產(chǎn)階級(jí)所有制決定的。所以，共產(chǎn)主義的特點(diǎn)不是廢除普遍所有制，而是廢除資產(chǎn)階級(jí)所有制。從這個(gè)意義上說(shuō)，共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄。馬克思說(shuō):“私有制只有在個(gè)人全面發(fā)展的條件下才能消滅，因?yàn)楝F(xiàn)有的交往形式和生產(chǎn)力是綜合的，所以只有全面發(fā)展的個(gè)人才可能占有它們，也就是說(shuō)，它們才能成為自己的自由生活活動(dòng)?！?/p>

文明社會(huì)是秩序井然的社會(huì)、公正的社會(huì)和以減少暴力程度為基礎(chǔ)的自由社會(huì)的統(tǒng)一。無(wú)論如何，這應(yīng)該是人類(lèi)社會(huì)追求的目標(biāo)，因?yàn)闆](méi)有人有任何理由拒絕。就像斯庫(kù)倫提出的觀點(diǎn):人們就正義原則達(dá)成一致的基礎(chǔ)是“任何人都不能合理拒絕的原則，而不是每個(gè)人都能合理接受的原則”。但是，在這種文明社會(huì)的概念背后，有兩種完全不同的觀點(diǎn):自由主義思想家認(rèn)為，文明社會(huì)的基礎(chǔ)應(yīng)該是產(chǎn)權(quán)，只有在產(chǎn)權(quán)的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代社會(huì)作為一個(gè)秩序良好的社會(huì)、一個(gè)公正的社會(huì)和一個(gè)自由的社會(huì)的統(tǒng)一才成為可能；馬克思認(rèn)為，真正的文明社會(huì)應(yīng)該拋棄私有財(cái)產(chǎn)。“把資本變成屬于社會(huì)全體成員的公共財(cái)產(chǎn)，并不是把個(gè)人財(cái)產(chǎn)變成社會(huì)財(cái)產(chǎn)。這里改變的只是財(cái)產(chǎn)的社會(huì)性。它將失去它的階級(jí)性”。馬克思所追求和展望的共產(chǎn)主義是一種更先進(jìn)、更理想的文明社會(huì)形態(tài)。控制好自己的社會(huì)關(guān)系是保證自己能力自由發(fā)展的前提。在“真正的自由王國(guó)”中，生產(chǎn)關(guān)系被還原為人與人之間真正的社會(huì)關(guān)系，人類(lèi)勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)了以物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)為基礎(chǔ)、以審美活動(dòng)為特征的各種形式的人類(lèi)活動(dòng)的統(tǒng)一。正是在這樣一個(gè)自由王國(guó)里，人類(lèi)既是目的也是手段，人類(lèi)活動(dòng)本身就體現(xiàn)了目的和手段的統(tǒng)一。換句話說(shuō)，人類(lèi)勞動(dòng)已經(jīng)成為一種真正自由自覺(jué)的創(chuàng)造活動(dòng)，共產(chǎn)主義已經(jīng)完全實(shí)現(xiàn)了人的自由人格。

80年代末，國(guó)際冷戰(zhàn)格局已成歷史。亨廷頓認(rèn)為，在這個(gè)新世界里，地區(qū)政治是民族政治，全球政治是文明政治。文明的沖突取代了超級(jí)大國(guó)的競(jìng)爭(zhēng)。在后冷戰(zhàn)時(shí)代，人與人之間最重要的區(qū)別不是意識(shí)形態(tài)、政治或經(jīng)濟(jì)上的，而是文化上的差異?！霸谶@個(gè)新世界里，最常見(jiàn)、最重要、最危險(xiǎn)的沖突不是社會(huì)階級(jí)、貧富或其他經(jīng)濟(jì)群體之間的沖突，而是屬于不同文化實(shí)體的人之間的沖突”。由此可見(jiàn)，亨廷頓所謂的“文明沖突”其實(shí)是“文化沖突”。從這個(gè)意義上說(shuō)，亨廷頓所謂的“文明沖突”是站不住腳的:文明之間有競(jìng)爭(zhēng)和摩擦，但永遠(yuǎn)不會(huì)有相反方向的碰撞。沖突只能由野蠻和文明造成:暴力與和平、封閉與開(kāi)放、奴役與自由、契約與叢林……幸運(yùn)的是，在人類(lèi)漫長(zhǎng)的歷史中，文明秩序的領(lǐng)土一直在擴(kuò)大，野蠻的領(lǐng)土一直在縮小。我們?nèi)匀豢梢哉雇磥?lái)。我們當(dāng)然可以在新型所有制的基礎(chǔ)上重建文明社會(huì)。共產(chǎn)主義作為一種超越資本文明的人類(lèi)文明新形態(tài)，始終是一個(gè)值得追求的目標(biāo)。(省略注釋)

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