套房子

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書名為《演而優(yōu)則士》，概括了這本書的主要特點。就是把名詞們夸張的言行看作一種表演。這里的演出不是《世說新語》中名詞的言行與心不同，而是名詞的言行是為了以與眾不同的方式獲得別人的肯定和稱贊。用表演理論解釋《世說新語》是為了強調(diào)魏晉士人對秦國的中國思想傳統(tǒng)的繼承?！爸R”正是中國思想的核心概念之一?？鬃訌娬{(diào)人不知道的東西，也就是說“知道”的困難。因此，我們可以將名詞的“演技”解釋為亂世下的名詞們?yōu)榱私鉀Q“知識”這個難題而提出的答案和實踐——的夸張方式，解釋對忠誠、孝感、意識等觀念的理解，從而使人、自我知識和人們知曉。 [明]邱瑩《竹林七賢圖》

《世說新語簡傲》篇的第一篇文章說明：

秦文王孔德盛世，座位嚴(yán)慶，預(yù)定為王。只有阮籍坐下，姬居蕭宋、健居太歲。

在司馬昭的酒桌上，雖然司馬昭沒有與國王的氣派相比改變自己放肆的姿態(tài)，但他仍然肆意咆哮，唱歌，盡情喝酒。(威廉莎士比亞、《哈姆雷特》、《讀者》)讀者們把阮的清高狂亂解釋為對政權(quán)和藝校的反抗，把以阮為代表的魏晉名士視為藝校的反抗者。

董哲柱博士在《演而優(yōu)則士》一書中對歸籍的一般解釋提出了挑戰(zhàn)。他認(rèn)為，在司馬昭的宴會上唱豪歌喝酒其實是與司馬昭共謀的聯(lián)合演出。阮的無禮行為似乎完美地反映了司馬昭的包容。正是因為司馬昭默許了阮晉安的無禮，所以“功德盛大”的司馬昭解除了“王”這一潛在的僭越行為。

董哲柱博士認(rèn)為，穿著反對藝校的外衣，把名詞的個性和藝校對立起來是常見的“錯覺”。對于魏晉名士的思想和生活、同樣的錯覺或成見，有“清談吳國”、“個性灑脫的魏晉名士是拓世的清流”等。董哲柱博士的《演而優(yōu)則士》以《世說新語》為核心文本，從社會學(xué)概念"公共空間"的角度深入到魏晉思想和生活的關(guān)系中，展示了對《世說新語》的獨特解讀。他指出美麗的姿態(tài)、德行、驕傲和懷孕。自然表現(xiàn)出的這種品性是魏晉名士們?yōu)榱私邮芨兄x而做的“表演”。關(guān)于《演而優(yōu)則士》本書的主要概念和方法、現(xiàn)代人的“表演”和自我認(rèn)識，董哲柱博士一一回答了燕京書評的采訪。

董哲柱，美國加州大學(xué)伯克利分校東亞語言文化學(xué)科哲學(xué)博士，現(xiàn)任北京師范大學(xué)-香港浸會大學(xué)聯(lián)合國際學(xué)院副教授。主要研究方向是中國古代思想和文學(xué)，出版了《演而優(yōu)則士》 《孔子與朽木——中國古代思想的現(xiàn)代詮釋》。

燕京書評：書名《演而優(yōu)則士》意義豐富。你把《世說新語》中的魏晉名士放入交往空間，我們該如何理解名士們在這個空間的表演？誰在看他們的演出？演出的目的又是什么？

東哲珠《演而優(yōu)則士》這個題目其實是負(fù)責(zé)黃比利博士的新來筆的，我原來提出了《有意無意之間》，黃博士提出了“演技和優(yōu)秀詩”，并在此基礎(chǔ)上改了3354“史”字。我個人認(rèn)為，這個題目概括了這本書的主要特點。也就是說，把名人夸張的言行看作表演。這里的演出不是《世說新語》中名詞的言行與心不同，而是名詞的言行是為了以與眾不同的方式獲得別人的肯定和稱贊。用表演理論解釋《世說新語》是為了強調(diào)魏晉士人對秦國的中國思想傳統(tǒng)的繼承?！爸R”正是中國思想的核心概念之一?？鬃訌娬{(diào)人不知道的東西，也就是說“知道”的困難。因此，我們可以將名詞的“演技”解釋為亂世下的名詞們?yōu)榱私鉀Q“知識”這個難題而提出的答案和實踐——的夸張方式，解釋對忠誠、孝感、意識等觀念的理解，從而使人、自我知識和人們知曉。

從這一點來看，知名人士演出的觀眾可分為四個階段。一樓的觀眾是當(dāng)時目睹他們言行的其他人。他們在看著名人士的演出時，經(jīng)常會提出疑問，成為演出的一部分。(大衛(wèi)亞設(shè)，《Northern Exposure》(美國電視劇)，Marce)例如，當(dāng)看到喪母的阮在陳文王座前喝酒吃肉時，作為觀眾的他可能對阮的行為提出了質(zhì)疑。(威廉莎士比亞，哈姆雷特，他的家人)向陳文王抱怨時，他自己也成為演出的一部分。在《世說新語》中經(jīng)常出現(xiàn)“或提問”，基本上就是存在這樣的觀眾，他們的存在是為了更好地理解演出本身。二樓的觀眾當(dāng)時是書生。故事的末尾經(jīng)常出現(xiàn)“時間人”，對名詞的表演進(jìn)行了總結(jié)和評價，但我們不必認(rèn)為他們的評價完全正確。第三層觀眾是《世說新語》的編輯，劉義慶和他的同事們通過自己的編纂傳達(dá)了名人對演出的認(rèn)識。最后一層的觀眾是《世說新語》誕生以來的歷代讀者。所有讀者都是演出的觀眾。

觀點形成了對各位名士的歷史評價，從而才使得他們在千年之后為人所知。因此，在我看來，名士們表演的目的不僅是在當(dāng)時為他人所認(rèn)可和贊賞，更是為了得到后人的肯定。

《演而優(yōu)則士——〈世說新語〉三十六計》

董鐵柱著

中華書局 2022年版

燕京書評：你的研究以《世說新語》為主要文本來分析魏晉名士的思想與生活。很多學(xué)者都認(rèn)為《世說新語》是一本筆記小說集，其中的一些故事被視為虛構(gòu)的創(chuàng)作而非對史實的記述。比如你在第二章中分析的《容止》篇里曹操與崔琰換位見匈奴使的故事，有學(xué)者就認(rèn)為其“純系小說家之言”。具有虛構(gòu)性的小說可以真實反映時代風(fēng)貌嗎？為什么選擇《世說新語》作為你的關(guān)鍵文本？

董鐵柱：關(guān)于小說的“真實性”，已有眾多學(xué)者做了論述，在書中的前言部分我也有相關(guān)的討論。簡單來說，小說所講述的故事也許是虛構(gòu)的，但是它們可以“真實”地傳達(dá)小說作者的意圖和觀點，因此德·塞托（Michel de Certeau）認(rèn)為小說是歷史的另一種形式。例如普魯斯特在小說《追憶逝水年華》中講到了沙龍中眾人對德雷福斯事件的討論——他們的具體討論當(dāng)然是虛構(gòu)的，但是卻可以真實展現(xiàn)當(dāng)時法國人對猶太人的觀念。我并不試圖發(fā)掘所謂歷史上“真實的”阮籍或是王戎，我討論的是我們可以如何理解劉義慶筆下的阮籍或王戎，剖析劉義慶為何如此描述他們，進(jìn)而探討《世說新語》出現(xiàn)之時的社會風(fēng)貌。

這也是我把《世說新語》視為關(guān)鍵文本的主要原因?！妒勒f新語》通過三十六門，向后世的觀眾展現(xiàn)了全方位的人格畫面，表明了當(dāng)時社會對名士的基本態(tài)度。書中既有對德行、言語等正面要素的強調(diào)，也有對任誕、惑溺等缺點的描述。最重要的是，劉義慶并沒有簡單地肯定或否定故事中的種種言行，他把解讀的權(quán)利留給了讀者。在“德行”中，我們可以反思有的名士的德行之舉究竟是否合理，而在“儉嗇”中，我們也可以思考王戎的吝嗇是否有值得肯定之處。要言之，《世說新語》構(gòu)建了一個開放的文本解讀空間，既“真實”又富有張力。

[唐]孫位《高逸圖》（局部），上海博物館藏

燕京書評：“自我意識覺醒”是歷來人們理解魏晉時期文學(xué)、藝術(shù)與哲學(xué)時會借助的關(guān)鍵概念。你在書中提出，魏晉時期自我意識的覺醒、自由主義的發(fā)軔和對個體尊重的出現(xiàn)，以及隨之而來的名士“反社會”的傾向，這一看法在很大程度上是一種錯覺。人們習(xí)以為常的對魏晉時期的典型錯覺還有哪些？這些錯覺是如何生成的？

董鐵柱：當(dāng)我們說“覺醒”時，默認(rèn)“覺醒”之前是“沉睡”的。換言之，覺醒意味著與前一時期的“斷裂”。如果把魏晉定義為一個自我意識覺醒的時代，就意味著漢代以及先秦自我意識的缺乏。事實上，一方面我們可以從現(xiàn)有的先秦以及兩漢文獻(xiàn)找到“自我意識”，另一方面我們也可以看到魏晉時期對人與人之間關(guān)系的重視。因此，我認(rèn)為對于自我意識覺醒的過分強調(diào)是一種錯覺。我個人認(rèn)為這樣的“錯覺”主要源于宏觀化和簡單化。通常我們認(rèn)為漢代獨尊儒術(shù)，魏晉推崇玄學(xué)，一儒一道，似乎從漢代到魏晉有一個明顯的轉(zhuǎn)折，這樣的理解就是典型的簡單化。當(dāng)我們把目光轉(zhuǎn)移到微觀處，就會知道其實東漢佛道的影響甚大，而魏晉也同樣推崇儒家。從漢代到魏晉的思想發(fā)展并不是一個斷裂或是突變的過程。魏晉思想中的自我意識，可以說是之前相關(guān)思想發(fā)展的結(jié)果，而不是一種“覺醒”。可以說，當(dāng)我試圖解構(gòu)這種成見時，強調(diào)的是魏晉對漢代的傳承。

簡單化或片面化理解也會造成一些其他的錯覺，最常見的是容易有非此即彼的傾向。比如很多人推崇嵇康，會認(rèn)為既然嵇康是正面的代表，因而他所反對的一定是“壞”的。不少人也會由于嵇康而批評山濤，或是否定鐘會。又比如認(rèn)為既然喜歡清談喝酒，就一定會疏于政務(wù)，殊不知像殷浩這樣的清談高手在理政上都有嚴(yán)肅嚴(yán)格的一面?！妒勒f新語》告訴我們應(yīng)該從方方面面來看待名士，他們既有缺點，也有可愛的一面，更有自己的堅守。當(dāng)我們從立體的角度來理解他們的言行時，就不容易陷入成見或是錯覺之中。

[晉]顧愷之《斫琴圖》（宋摹本局部），故宮博物院藏

燕京書評：哈貝馬斯的“公共空間”理論是你研究中的關(guān)鍵理論。在哈貝馬斯的語境中，理性的公共領(lǐng)域從沙龍、俱樂部、咖啡館等18世紀(jì)歐洲的文藝性公共團(tuán)體中誕生。你在書中也提到，“以黃宗智為代表的一些學(xué)者認(rèn)為，傳統(tǒng)中國社會并不存在哈貝馬斯所謂的公共空間，因而用公共空間理論來詮釋中國古代社會并不合適。”在你的理解中，公共空間理論為什么可以用于解釋《世說新語》所展示的魏晉思想和生活？這一理論如何革新了我們對魏晉思想和生活的理解與想象？

董鐵柱：我借用公共空間這個概念，首先也是一種繼承。以美國漢學(xué)家陸威儀（Mark Lewis）為代表的老一輩學(xué)者已然指出魏晉時期名士們交流的場所可以被視為一種公共空間。陸老師在用公共空間這個概念時，其實已經(jīng)把哈貝馬斯的概念簡單化了，只強調(diào)“公共”的意義，而不再考慮原有概念中的政治、經(jīng)濟或其他因素。我正是在這一點上借用這個概念的。

通常人們強調(diào)魏晉時期的自我意識和個性瀟灑，凸顯的是“個人”，似乎那些張揚個性的名士都是反社會習(xí)俗與禮教的；而我之所以用“公共空間”這一視角，是為了彰顯所謂的個性都需要在“公共”的領(lǐng)域才能得以展現(xiàn)并獲得認(rèn)可，強調(diào)的是社會性。我認(rèn)為一切有“個性”的言行都需要在廣義的公共空間中被他人見證并肯定，才能得以流傳——當(dāng)劉伶在家喝多了裸形時，旁邊還是有人看的，而他也希望自己的言行被他人看到并傳頌。有個性的名士獲得的聲明越大，恰恰說明他們在社會上得到的認(rèn)可越多。因此，名士恰恰對社會非常依賴，同樣重視人與人之間的關(guān)系。和常見的解讀相比，我對魏晉思想與生活理解的最大不同體現(xiàn)在從強調(diào)個性和自我轉(zhuǎn)向強調(diào)社會與公共，認(rèn)為名士們也同樣是社會性的產(chǎn)物。

燕京書評：湯用彤曾經(jīng)在《讀人物志》中指出，“漢末到魏晉，思想和議論從‘具體人事’到‘抽象玄理’的演進(jìn)是’學(xué)問演進(jìn)的必然趨勢’”。對誕生抽象玄理的“清談”的討論是你書中的重要內(nèi)容，我們是否可以認(rèn)為“清談”這一交流形式催生出了思想上對形而上、幽遠(yuǎn)玄微問題的關(guān)注？

董鐵柱：湯先生的論斷是從哲學(xué)史角度出發(fā)的?？梢钥吹?，他強調(diào)的是哲學(xué)史中“發(fā)展”的一面；而如果從“傳承”的一面來看，魏晉所談?wù)摰牟⒎侨皇浅橄蟮男?。從何晏等人的《論語集解》到皇侃的《論語義疏》，我們還是可以看到對“具體人事”的討論。我們可以看到，當(dāng)時的清談和現(xiàn)在的辯論有一些相似之處，很多時候強調(diào)的是口才和辭藻，對于義理本身并不在意?！妒勒f新語》中的很多清談大師并沒有留下深邃的哲學(xué)命題。因此，我個人認(rèn)為清談和形而上問題并沒有必然的關(guān)聯(lián)。事實上，對于《易經(jīng)》和《老子》的討論在漢代就業(yè)已流行了。

《論語義疏》

[后梁]皇侃、高尚榘著

燕京書評：不少人將“清談”視作西晉亂亡的原因?！妒勒f新語·輕詆》中就有記載，恒溫入洛，登平乘樓，眺望中原，嘆曰：“遂使神州陸沉，百年丘墟，王夷甫諸人，不得不任其責(zé)。”你怎么看待“清談?wù)`國”的說法？

董鐵柱：我個人認(rèn)為《世說新語》中桓溫對王衍的批評，并不能作為清談?wù)`國的證據(jù)。在《世說新語》中，東晉的桓溫雖然位高權(quán)重，但也同樣熱衷于清談，因而他對王衍批評的著眼點不應(yīng)該是清談，而是在批評他們這些身處高位的人沒能治理好天下。在我看來，清談?wù)`國是最為常見的成見之一，這樣的論斷也是對問題的思考過于簡單化。兩晉王朝短暫的原因很多，如果把清談作為亂亡的主要原因，那就會掩蓋了真正的內(nèi)因與外因。清談更多的是一種公共空間中的社交形式，通過清談人們可以互相“知”。從《世說新語》來看，喜好和擅長清談之人一方面也同樣會注重德行和政事，而另一方面也會并不一定會放達(dá)和逍遙。

燕京書評：飲酒是魏晉名士表現(xiàn)風(fēng)流、自由個性的重要形式。你在書中第三章“嗜酒：一種癮還是一種態(tài)度”中提出，對于魏晉名士來說，飲酒無關(guān)生理需要，更無關(guān)個性。在魏晉名士的生活中，飲酒也是一種表演嗎？酒于名士而言究竟充當(dāng)著什么樣的角色？

董鐵柱：通常認(rèn)為名士嗜酒，是對當(dāng)時禮教的反抗，其中阮籍、劉伶等人的故事更是被人所津津樂道。在我看來，《世說新語》中不止一個故事告訴我們，酒本身就是禮的一部分，因而好酒在某種意義上是對禮的認(rèn)可，而不是反抗。以阮籍為例，他在母親去世后公然喝酒吃肉，一般都把他的行為視作對司馬家族的反抗以及對禮教的蔑視。然而，連晉文王都公然為他辯護(hù)說，《禮記》中明確指出，守喪之時如果由于身體衰弱，是可以喝酒吃肉的。按照這個邏輯，阮籍之所以需要喝酒，是因為他身體不好，而之所以身體不好，是因為他極度悲傷，而之所以極度悲傷，是因為他是個孝子。換言之，阮籍的喝酒恰恰證明了他是一個懂禮的孝子。正是由于酒與禮的密切關(guān)系，它才能成為名士們特別的表演道具，在展示自己個性的同時也獲得他人的肯定與贊賞。

《禮記注》

[漢]鄭玄 注

燕京書評：你在加州大學(xué)伯克利分校東亞語言文化系獲得博士學(xué)位。海外漢學(xué)研究的視角、問題與方法對你關(guān)于中國哲學(xué)、關(guān)于魏晉思想與《世說新語》的理解有什么影響？

董鐵柱：我是2003年去伯克利的，到現(xiàn)在快二十年了。在這二十年里，中外學(xué)術(shù)之間的交流越來越頻繁，國內(nèi)的很多學(xué)者也大量地借鑒和吸收了海外漢學(xué)的成果與方法。就我來說，在北大哲學(xué)系讀書的時候，中國哲學(xué)的研究問題和視角還是偏向于抽象的思辨，和文學(xué)、歷史以及其他學(xué)科的分界較為明顯。在伯克利的幾年中，我修了東亞系、歷史系、英文系和修辭系等多方面的課程。這些年的訓(xùn)練對我的影響主要體現(xiàn)在幾個方面。

首先是不再強調(diào)學(xué)科之間的分野。我的導(dǎo)師Robert Ashmore從研究陶淵明的詩歌出發(fā)，將陶淵明的詩歌解讀成對《論語》和《詩經(jīng)》思想的一種詮釋，這一點對我的影響很大，我自己的研究也一直在文學(xué)與哲學(xué)之間。其次是對細(xì)節(jié)與微觀的重視，我的老師Michael Nylan等人一方面強調(diào)各個時期儒家內(nèi)部的分歧，另一方面又肯定儒釋道各家思想之間的交流，換言之，某人或某一時期的思想很難用一種“帽子”來概括。因而我也養(yǎng)成了避免用儒家、道家或是其他“帽子”來描述某人或某一時期思想的習(xí)慣，而是從某人或某時期的文本出發(fā)，通過細(xì)節(jié)來展現(xiàn)思想本身。

再次是對文本詮釋保持開放的態(tài)度，我認(rèn)為文本的解讀具有多種的可能性，因此對所謂“權(quán)威”的解讀保持著警惕，也會從古代經(jīng)典的注疏中尋找這種詮釋的多元性。最典型的例子，是Nylan在課上問我們，司馬遷究竟有沒有對伯夷叔齊暗含批評，一般認(rèn)為《伯夷叔齊列傳》是對他們兄弟倆的贊美，但是Nylan認(rèn)為其中有指責(zé)之意。

最后是對研究問題的選擇有相對獨特的視角。我的博士論文研究了中國古代的說謊與掩飾，這是一個被忽略的領(lǐng)域。這幾個影響可以說都體現(xiàn)在了《演而優(yōu)則士》中。它是跨學(xué)科研究的產(chǎn)物，一定程度上否認(rèn)了傳統(tǒng)的“魏晉玄學(xué)”標(biāo)簽，對《世說新語》的文本提出了自己的詮釋，并將“表演”作為研究的核心問題，從而不但形成了對《世說新語》本身的獨特解讀，而且對魏晉的思想和生活也提出了自己的見解——而這樣的解讀在相當(dāng)程度上挑戰(zhàn)了原有的常見解讀。

《世說新語箋疏》

燕京書評：對于現(xiàn)代人，“表演”似乎變得更加普遍，社交媒體革新了我們的交往方式，朋友圈的展示，對個人生活的刻意包裝等等，“表演”在“有意無意之間”滲透入我們的生活。如果說對于魏晉名士而言，“表演”是為了“知”，那在你看來，現(xiàn)代人的“表演”目的何在？

董鐵柱：現(xiàn)代人的表演和我所說的表演有著相同和不同之處。廣義來說，現(xiàn)代的“表演”也是為了“知”，無論是自媒體還是社交軟件，各種在公共領(lǐng)域的表演都是為了更好地讓人“知”。這是相同之處。但正如我之前所言，知也包括自知，現(xiàn)代的表演在相當(dāng)程度上建立在“不自知”的基礎(chǔ)之上的，因而很多人所展現(xiàn)的并不是真正的自己。相反，盡管我認(rèn)為魏晉名士善于表演，但我還是傾向于相信他們對自己有著更為清醒的認(rèn)識，他們在公共空間所展現(xiàn)的也更接近他們本真的自己。這是不同之處。

燕京書評：你書中的標(biāo)題大都易懂而通俗，比如“人為什么要講道理”，“人為什么要長得帥”，以及你的另一作品《孔子與朽木：中國傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代詮釋》中也有類似風(fēng)格的題目，“大家都是搶金箍棒的孫悟空”，“誰都可以愛”，你曾自謙“不夠'哲學(xué)’是我一貫的毛病”。但事實上，做到將學(xué)問與真實的生命、生活相結(jié)合并不是一件易事。我們怎樣才能更好地將復(fù)雜的哲學(xué)與直觀的經(jīng)驗結(jié)合在一起？

董鐵柱：如前所述，我走的是一條文學(xué)和哲學(xué)之間的路。清代的思想家李塨主張“理在事中”，哲學(xué)本來就體現(xiàn)在每個人的生活之中。在過去的一百年中，不少學(xué)者為了證明中國哲學(xué)也是“哲學(xué)”，用西方的本體論、宇宙論之類的術(shù)語來解讀中國哲學(xué)，這多少有一點削足適履之感。事實上，西方哲學(xué)從存在主義開始，也主張哲學(xué)就是一種生活理念。因此，我希望能用身邊的小事來解讀哲學(xué)。但是，這并不意味著我覺得自己能夠?qū)⒄軐W(xué)貫徹于自己的生活之中。對于哲學(xué)，我還在不斷的理解之中，而對于生活，人到中年的我也依然在不斷的體驗之中。我不敢向大家建議如何能夠更好地結(jié)合復(fù)雜的哲學(xué)與直觀的經(jīng)驗。但是，《世說新語》中的王戎給了我們很好的建議。當(dāng)王戎痛失愛子時，他極為悲慟。他的朋友對此不理解。王戎解釋說，圣人忘情，而最麻木的人則不懂感情，“情之所鐘，正在我輩”。我們不奢望能成為圣人，也不要淪落成麻木不仁之人，只要能“情之所鐘”，應(yīng)該就可以將哲學(xué)與生活結(jié)合在一起吧。

（本文原載于《燕京書評》）

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《演而優(yōu)則士——〈世說新語〉三十六計》

董鐵柱 著

簡體橫排

32開 精裝

978-7-101-15369-9

48.00元

【簽名本】《演而優(yōu)則士》（作者董鐵柱先生簽名）

（統(tǒng)籌：陸藜；編輯：白昕惠）