劉小楓
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［導(dǎo)讀］隨著美國將中國列為頭號競爭對手并挑起中美貿(mào)易戰(zhàn)，有關(guān)全球秩序變革和人類發(fā)展道路選擇的輿論之爭再起波瀾，其中不乏“歷史終結(jié)論”的福山式聲音。此前，福山在《歷史的終結(jié)》2014年版的"新版序"中稱，"唯一確實可與自由民主制度進行競爭的體制是所謂的‘中國模式’"。但他預(yù)言50年后中國在政治上會更像美國，而非相反。兩年前，針對福山的這一"預(yù)言"，劉小楓先生回溯所謂“普遍歷史”、“歷史終結(jié)”的理論源頭，重新梳理科耶夫和尼采關(guān)于"歷史終結(jié)"的觀點，指出按照這些觀點，福山式"歷史終結(jié)"并非人類未來的福音，更非中國未來發(fā)展的必然方向?？埔蚝湍岵啥歉Ｉ疥P(guān)于"歷史終結(jié)"的觀點才是中國思想界值得認真面對的問題。文章僅代表作者觀點，特此編發(fā)，供諸君思考。
20世紀上演最后一場政治嬗變——蘇聯(lián)及東歐社會主義聯(lián)盟瓦解——之后，日裔美國學(xué)者福山即時發(fā)表了名噪一時的《歷史的終結(jié)》。據(jù)說：自由主義理念戰(zhàn)勝共產(chǎn)主義理念之后再也沒有理念對手，于是，“歷史”終結(jié)了。
人類越接近千禧年的終點，威權(quán)主義和社會主義式中央經(jīng)濟計劃越面臨相似的危機，以隱含普遍有效性的意識形態(tài)站在戰(zhàn)斗圈內(nèi)的競爭者也只剩下一個人，即自由民主——個人自由和人民主權(quán)的學(xué)說。
何以自由主義意識形態(tài)沒有理念對手，“歷史”就終結(jié)了呢？歷史不是還在埋頭前行嗎，我們并不知道歷史最終會走向哪里并在那里駐足……
其實，“歷史終結(jié)”的含義，也可以理解為共產(chǎn)主義理念戰(zhàn)勝了自由主義理念。“歷史終結(jié)”說出自黑格爾的“世界歷史哲學(xué)”，經(jīng)20世紀的新馬克思主義者科耶夫的著名闡釋而發(fā)揚光大。福山的“歷史終結(jié)”說就來自黑格爾-科耶夫，但他給出的是一個流俗化或自由主義意識形態(tài)化的解釋。我們本來以為，只有中國才有意識形態(tài)，福山讓我們看到，美國也有意識形態(tài)，盡管這種意識形態(tài)的身段柔軟得多。
▍一
黑格爾所說的“歷史終結(jié)”指的是“普遍歷史”的終結(jié)，因此，“歷史終結(jié)”這個說法中的“歷史”一詞需要打上引號，以有別于我們的常識所理解的人類歷史?！捌毡闅v史”是一種關(guān)于人類歷史的哲學(xué)論說：所謂“普遍”指“普遍有效”，所謂“歷史”指“一種精神原則”的歷史——用黑格爾自己的說法，“普遍歷史”是“哲學(xué)的世界歷史”，即關(guān)于“一種具體的普遍東西，是各個民族的一種精神原則和這種原則的歷史”。黑格爾試圖用自己的一套“精神原則”來解釋人類歷史，使之具有哲學(xué)意義，讓人覺得人類歷史真的就是“普遍歷史”論所說的那樣。其實，既然是一種關(guān)于人類歷史的哲學(xué)論說或者“一種精神原則”，它是否真的“普遍有效”，恰恰需要辨析。如果我們不假思索地把一個哲人的假說誤當做一個客觀的真理接受下來，變成我們自己的歷史觀——倘若這種論說荒唐，我們自己也就變得荒唐了。
黑格爾，德國哲學(xué)家。黑格爾的哲學(xué)思想對后世哲學(xué)流派，如存在主義和馬克思歷史唯物主義都產(chǎn)生了深遠影響。
我們都熟悉馬克思的唯物主義史觀，因此，我們不會對黑格爾的“普遍歷史”觀感到太難理解。按照唯物史觀，人類從石器時代演進到當今的技術(shù)文明時代，呈現(xiàn)為一個有“客觀規(guī)律”可循的歷史進程。推動這一進程的人類學(xué)要素首先是人自身的“勞動”，黑格爾的唯心論哲學(xué)把“勞動”理解為人的“精神活動”，這種“活動”的本質(zhì)是“自由”——或者說“自由”是人的“活動”的精神原則。如果把世界歷史說成人實現(xiàn)自己的“精神活動”的歷史，便無異于說世界歷史是實現(xiàn)“自由”這一人的精神原則的歷史。馬克思讓“勞動”概念或人的“活動”回到了唯物論哲學(xué)的含義，即“勞動”是人類的生產(chǎn)實踐活動。
無論在唯心論還是在唯物論哲學(xué)中，“勞動”都是一個用來描述所謂“人的本質(zhì)”的哲學(xué)概念。憑常識我們也知道，勞動需要工具——憑石器勞動與憑電腦勞動有天壤之別。因此，人之為人就在于能夠使用和制造“工具”，從而有了所謂“生產(chǎn)方式”。生產(chǎn)方式的進步體現(xiàn)為技術(shù)性工具的進步，這會帶來財富分配方式的改變，進而改變?nèi)耸篱g的政治關(guān)系，甚至改變?nèi)诵员旧怼Ｒ虼?，在馬克思那里，世界歷史的最終階段與黑格爾一樣，是人的“自由”的實現(xiàn)?？埔蛟凇逗诟駹枌?dǎo)讀》的一個注釋中寫到：
黑格爾的這個主題被馬克思重新采用。人為了得到承認相互進行斗爭，并通過勞動與自然作斗爭，在馬克思那里，這種本義上的歷史叫做“必然王國”，“自由王國”在彼世，人們盡可能地不再斗爭和勞動。
按照這種歷史哲學(xué)“原理”，如果人們的生活方式“不再斗爭和勞動”，“階級”因相互承認而消失，就是共產(chǎn)主義的實現(xiàn)。因此，科耶夫在臨逝前對上面這條注釋做了如下補充：
從某種觀點看，美國已經(jīng)到達了馬克思主義的“共產(chǎn)主義”最后階段，因為事實上，“無階級社會”的所有成員從現(xiàn)在起能擁有他們喜歡的所有東西，而不必付出他們的內(nèi)心認為應(yīng)當付出的那樣多的勞動。……“美國的生活方式”是后歷史時代特有的生活方式，在世界中，美國的現(xiàn)實預(yù)示著整個人類的“永恒的現(xiàn)在”的將來。因此，人回到動物狀態(tài)不再表現(xiàn)為一種有待于到來的可能性，而是表現(xiàn)為一種已經(jīng)存在的確定性。
所謂“后歷史的”時代指的就是“普遍歷史”終結(jié)之后的時代，“無階級社會”指的是中產(chǎn)階層成了社會主體。雖然巨富與赤貧的差異仍然存在，只要作為社會主體的中產(chǎn)階層活得富足、安適，“勞動”與閑暇差不多，階級差別和沖突就會消失——用福山的說法，“高度的社會流動性使幾乎每個人都認同中產(chǎn)階級的取向，并認為自己至少可能是其中的成員?！?/p>
冥府中的科耶夫讀到福山的《歷史的終結(jié)》時禁不住狡黠地笑了起來。在科耶夫看來，福山宣稱自由主義理念戰(zhàn)勝了共產(chǎn)主義理念，表明他不懂這兩種歷史哲學(xué)式的理念是一根藤上的兩個瓜，最終目的一致：在“普遍歷史”終結(jié)之后，財富的私有與公有之分沒有意義。
科耶夫在冥府中說，我看重的問題是：“歷史終結(jié)”之后，人類再也沒有為之而奮斗的某種“理念”，生活將進入“永恒的現(xiàn)在”時——這意味著，人的生活將“回到動物狀態(tài)”。反過來說，人之為人的生活表現(xiàn)為生活在對某種即將到來的未來可能性的期待之中?！皻v史終結(jié)”這個說法中的所謂“歷史”，具體指人們?yōu)槟撤N未來“理念”奮斗的歷史，并非動物志式的自然史。因此，“歷史終結(jié)”意味著“本義上的自由”的終結(jié)——正是在這一意義上講，可以說共產(chǎn)主義戰(zhàn)勝了自由主義。
事實上，人的時間或歷史的終結(jié)，即本義上的人或自由和歷史的個體的最終消滅，僅僅意味著在強意義上的活動的停止。在實際上，這意味著：戰(zhàn)爭和流血革命的消失。還有哲學(xué)的消失；因為人本質(zhì)上不再改造自己，不再有理由改造作為人對世界和自我的認識的原則。但是，其余的一切會無限地繼續(xù)存在下去；藝術(shù)，愛情，游戲，等等，等等；總之，能使人幸福的一切東西。
在這里，科耶夫明確把“歷史的終結(jié)”等同于“本義上的人或自由的最終消滅”——“本義上的人”才是“歷史的個體”，這種“人”有“改造自己”的激情。在“歷史終結(jié)”之后，人們已經(jīng)不再有這樣的激情，他們以為自己獲得了“幸?！?。其實，他們獲得的僅僅是“滿足”——就像動物只會有“滿足”感，不會有“幸?！备校骸?/p>
在歷史終結(jié)之后，人仍將建造大型建筑，創(chuàng)作其藝術(shù)作品，就像鳥兒筑巢和蜘蛛織網(wǎng)，仍將模仿青蛙和知了，演奏樂曲，像幼小動物那樣玩耍，像成熟的野獸那樣做愛。但是，在這種情況下，人們不能說，這一切“能使人幸?！?。應(yīng)該說，智人物種的后歷史動物因他們的藝術(shù)、性愛和游戲的行為而感到滿意，因為按照定義，他們將感到滿意。但是……這樣，消失的東西不僅僅是哲學(xué)或語言智慧的探索，而且也是這種智慧本身。
承接前文說“歷史的終結(jié)”等于“本義上的人或自由的最終消滅”，科耶夫在這里進一步強調(diào)：“歷史的終結(jié)”意味著藝術(shù)和哲學(xué)活動的消滅，盡管“歷史終結(jié)”之后人們?nèi)詴氖滤囆g(shù)活動或研究哲學(xué)——畢竟，“智慧本身”因失去了人性的支撐而趨于終結(jié)。這無異于說，“歷史的終結(jié)”意味著人的“智慧本身”的終結(jié)。按照黑格爾的定義，“自由”是“智慧本身”的精神原則，因此，“歷史的終結(jié)”也意味著本義上的自由的終結(jié)。
▍二
亞歷山大·科耶夫，法國哲學(xué)家、外交家。他認為，“歷史的終結(jié)不是在未來，而是在過去”。
面對這樣的“歷史”結(jié)局，科耶夫似乎心有不甘。他自己是一個有激情的智慧人，他并不希望自己所屬的這類人從此絕跡。福山則對冥府中的科耶夫說，我采納你所解釋的黑格爾的“歷史終結(jié)”說不過是要論證，自由民主政制是整個人類不僅值得而且應(yīng)該為之奮斗的生活方式，是人類歷史發(fā)展的最后階段。至于你說“歷史終結(jié)”后，人的生活將“回到動物狀態(tài)”，我可并不這樣認為，因為：
現(xiàn)代自由主義的方案是，力圖把人類社會的基礎(chǔ)從激情轉(zhuǎn)換為更加安全的欲望。自由民主國家通過限制和升華優(yōu)越意識以“解決”優(yōu)越意識問題，所使用的手段是一系列復(fù)雜的制度安排：人民主權(quán)原則、權(quán)利的確立、法治、權(quán)力分立等等。自由主義通過解除對貪婪的限制把所有欲望解放出來，并使之與現(xiàn)代自然科學(xué)形式呈現(xiàn)的理性聯(lián)盟，從而使現(xiàn)代經(jīng)濟世界得以可能。一個新的、充滿活力并且無限富饒的奮斗領(lǐng)域突然間向人們敞開了。根據(jù)盎格魯-撒克遜傳統(tǒng)的自由主義理論家的說法，懶散的主人應(yīng)接受奉勸，放棄他們的虛榮，并適應(yīng)這個經(jīng)濟世界。激情要從屬于欲望和理性，即理性引導(dǎo)的欲望。
自由民主政制把人的“激情轉(zhuǎn)換為更加安全的欲望”，意味著自由民主政制可以改變?nèi)诵浴０凑湛埔驅(qū)诟駹柕慕忉?，人與動物不同不僅在于人能使用和制造工具，更在于人有要求承認的本能欲望。這種欲望會激發(fā)人奮斗，甚至不惜流血犧牲……這可以理解為人的“激情”，這種激情乃是“優(yōu)越意識”的驅(qū)動力?！捌毡闅v史”的終結(jié)意味著人都得到了普遍承認，要求承認的欲望自然就消失了——既然如此，人的“激情”也就可以從自然人性的要素列表中刪除。因此，福山說，自由民主政制通過“一系列復(fù)雜的制度安排”“限制和升華”了優(yōu)越意識，以至于最終“解決”了優(yōu)越意識問題?？墒牵诳埔蚩磥?，福山所描述的“后歷史”前景畢竟是尼采早就預(yù)言過的現(xiàn)代性前景：自由民主的實現(xiàn)意味著倒數(shù)第一的“末人”意識統(tǒng)治整個人類?！?/p>
嗚！人不再會誕生任何星辰了，這時代來了。嗚！最可蔑視的人的時代來了，這樣的人不可能更多地蔑視自己了。
看呀！我讓你們看看這最后的人。
“什么是愛情？什么是創(chuàng)造？什么是渴望？什么是星辰？”——最后的人如是問道，眨巴著眼。
大地在他的眼里變小了，最后的人使一切都變小了，他在大地上蹦蹦跳跳。他的族類不會滅絕，猶如跳蚤；最后的人壽命最長。
“我們發(fā)明了幸福?！薄詈蟮娜苏f，并眨巴著眼?！?/p>
他們離開了難以生活的地帶：因為他們需要溫暖。人們還愛著鄰人，并與鄰人相互撫摩：因為人們需要溫暖。
他們視疾病和不信任為罪過：人們小心翼翼地行走。被石頭和人絆得跌跌撞撞的人，真是個傻子！
間或吃一點毒藥，這制造了安逸的夢。但毒藥過多又造成安逸的死。
人們依舊在勞動，因為勞動是一種消遣。但人們心存謹慎，使消遣不致傷害自己。
人們不再貧困，也不再富有：二者都過于煩惱。誰要統(tǒng)治？誰要服從？二者都過于煩惱。
沒有一個牧人的一群羊！人人需求同一，人人也都一樣：誰若感覺不同，就自覺進入瘋?cè)嗽骸！?/p>
“最后的人”的意思有如我們俗話中說的在一場比賽中得倒數(shù)第一的那個人——這種人的對立形象并非在競賽中得第一名的那位最優(yōu)異者，而是參與競賽的其他所有人。因為，其他所有人雖然沒有贏得第一，他們畢竟熱愛并參與人性的競賽。這個“最后的人”在比賽中得倒數(shù)第一，并非因為他比不過別人，而是因為他根本就懶得參與競賽——他對人性的競賽沒有激情。尼采用這種天生喜歡倒數(shù)第一的“最后的人”[末人]來比喻自由民主政制要安頓的人，他還看到，自由民主政制會把所有人造就為這種人。
有些人天生有爭當人性的優(yōu)異者的激情，顯然，在“歷史終結(jié)”之后，自由民主政制會迫使這類人成為“末人”——因此，科耶夫說，“智慧本身”會因失去人性的支撐而趨于終結(jié)。尼采早在20多歲時就看到了這樣的現(xiàn)代性前景，當時，他打算寫一本題為《荷馬世界的競爭》的小書，用古希臘人及其優(yōu)良政制來鑒照現(xiàn)代的自由民主政制及其“最后的人”：
一個希臘人越偉大、越崇高，他的內(nèi)心就越熊熊迸發(fā)出好勝的火焰，吞噬每一個與他在同一股道上跑的人。……
任何天賦都必須在奮斗中發(fā)展起來，希臘的國民教育如此要求；而現(xiàn)代教育者最畏懼的，莫過于所謂雄心的釋放?！?/p>
因此，古代的個人更自由，因為他們的目標更近在咫尺。相反，現(xiàn)代人到處都與無限性交織在一起，如埃利亞的芝諾在比喻中所說的快腿阿刻琉斯那樣，無限性阻止他，他甚至連烏龜都追不上。
在尼采看來，自由民主的現(xiàn)代人并非真正的“自由人”——用科耶夫的話說，并非“本義上的人”。恰恰相反，他們“奴性十足”——與科耶夫不同，尼采壓根兒不相信有什么黑格爾胡謅的“普遍歷史”。通過贊美荷馬式的希臘世界乃至整個東方的古代歷史，尼采再度挑起“古今之爭”，直逼“普遍歷史”論。不過，與福山不同，倒是與尼采一致，科耶夫看到這樣一個由“普遍歷史”論所引出的歷史悖論：追求實現(xiàn)“自由”的歷史斗爭，結(jié)果竟然是“本義上的自由”的終結(jié)——現(xiàn)代自由主義扼殺了真正的“自由人性”。
福山對冥府中的科耶夫說，尼采的所謂“末人”說我當然知道，正因為如此，我才把尼采看作對自由民主政體這個“普遍歷史”的終極階段威脅最大的敵人……當然，“尼采的如下觀點絕對正確，某種程度的優(yōu)越意識是生活本身必要的前提條件?！眴栴}在于，在“美國那樣的當代自由民主國家”，優(yōu)越意識不但沒有被剪除，“公民可用來釋放優(yōu)越意識的渠道的質(zhì)量和數(shù)量”反而大大增加，其形式主要有如下三種：
在一個自由社會中，這些渠道中最重要的一條是企業(yè)家和其他形式的經(jīng)濟活動。工作首先是為了滿足“需求體系”——即為了滿足欲望而不是激情。但是，正如我們此前看到的那樣，它很快也成了充滿激情的奮斗的舞臺：企業(yè)家和實業(yè)家的行為，是很難理解成僅僅是一個自私的滿足需要的問題……民主政治同樣為人的野心提供了一個發(fā)疏渠道。選舉政治就是一個充滿激情的活動，因為候選人基于彼此在對與錯、正義與不正義方面的沖突觀點上相互競爭，以尋求公眾的承認?！私?jīng)濟領(lǐng)域和政治生活之外，優(yōu)越意識日益在純粹形式的活動中找到了發(fā)疏渠道，比如體育、登山、賽車等等。
福山?jīng)]有提到優(yōu)越意識在熱愛智慧方面的實現(xiàn)，他甚至暗示，這樣的優(yōu)越意識只會導(dǎo)致“專制”。對于人的“智慧本身”的終結(jié)，在福山看來是“普遍歷史”的應(yīng)然之事，所以他說，自由民主政制通過“一系列復(fù)雜的制度安排”“限制和升華”以至最終“解決”了優(yōu)越意識問題。事實上，《歷史的終結(jié)》一書本身就現(xiàn)身說法地體現(xiàn)了人的“智慧本身”的終結(jié)。福山還對冥府中的科耶夫說，你不也坦然接受哲學(xué)的終結(jié)嘛——正如我在書中所說：
與尼采不同，對于歷史終結(jié)處動物性的回歸，科耶夫并不感到憤怒；相反，他滿足于讓自己的余生委身歐洲委員會這一官僚機構(gòu)，致力于指導(dǎo)為最后的人建構(gòu)最后家園。他在給自己關(guān)于黑格爾的講演所做的一系列充滿反諷的注釋中指出，歷史的終結(jié)也意味著藝術(shù)和哲學(xué)的終結(jié)，因此也是他自己一生活動的終結(jié)。
聽了這話后，科耶夫?qū)じ凶≡诒人咭哺玫牡胤降陌乩瓐D說，福山讓我想起你筆下的阿伽通：盡管他顯得比阿伽通的腦子更機靈，卻在有一點上不及阿伽通。阿伽通畢竟懂得，“對一個有腦筋的人來說”，自己發(fā)表高論時讓人心慌的總是少數(shù)熱愛智慧的人，而非不明事理的多數(shù)人。福山的《歷史的終結(jié)》引經(jīng)據(jù)典，輔以種種“歷史事實”和統(tǒng)計數(shù)據(jù)，智術(shù)式雄辯地展示了自由民主理念作為“普遍歷史”的必然進程如何在全球范圍艱難而又卓有成效地演進。福山的雄辯頗能忽悠市民知識人，但在我教過的那些學(xué)生眼里，他的雄辯論證不過是自由民主教條的宣傳品……無論如何，經(jīng)濟活動、選舉政治或登山賽車之類的優(yōu)越意識可以代替熱愛智慧的活動本身嗎？
▍三
實事求是地說，《歷史的終結(jié)》全書分為五個部分，在題為“最后的人”[末人]的最后一個部分中，福山用了5章篇幅力圖說服世人相信，自由民主社會中的人不會成為尼采嘲諷的“末人”——盡管“末人”理想的確是“西方政客向他們的選民承諾的生活”。福山是否真的“解決”了尼采的挑戰(zhàn)，甚至是否真的理解了尼采的命題，需要尼采自己的文字來作出回答。福山自愿充當尼采所謂“末人”理想的辯護人的立場，與我們需要關(guān)心的問題不相干。
福山采用“普遍歷史”觀和“歷史終結(jié)”說僅僅是為了證明：“西方啟蒙運動時期發(fā)展出來的價值和制度潛在地具有普遍性”——因此，他甚至與自己的“恩師”亨廷頓也“分道揚鑣”了，因為“亨廷頓顯然認為，這些價值和制度不具有普遍性”。福山相信，雖然由于“某些偶然的歷史原因”，現(xiàn)代技術(shù)文明和作為“自由民主制度之基礎(chǔ)的自由和平等原則”源于西方，但是，這兩樣?xùn)|西是“全人類的財富，無論是亞洲人、非洲人還是印第安人，都可以運用”。
1989年，福山發(fā)表了《歷史的終結(jié)？》一文，認為西方國家實行的自由民主制度也許是“人類意識形態(tài)發(fā)展的終點”和“人類最后一種統(tǒng)治形式”，并因此構(gòu)成了“歷史的終結(jié)”。幾年后，他在前文基礎(chǔ)上撰寫了《歷史的終結(jié)及最后之人》一書。
福山對全球走向自由民主化的前景持樂觀態(tài)度并非盲目樂觀——在《歷史的終極》中，他不時談及全球自由民主化進程所面臨的種種挑戰(zhàn)。在為2006年版寫的“后記”中，他再次提到他認為“最為嚴重”的四種挑戰(zhàn)。這并不妨礙福山堅信，自由民主政制是人類歷史發(fā)展的終點，今后不可能也不會再出現(xiàn)一個“更高級、更好的[政制]模式”：
無論什么樣的社會，只要登上了工業(yè)化這部上升的電梯，它們的社會結(jié)構(gòu)就會發(fā)生變化，政治參與的要求就會增加。如果政治精英接納這些要求，那我們就獲得了某種民主。
福山為《歷史的終極》2014年版寫的“新版序”這樣結(jié)尾：
縱然我們會質(zhì)疑要多久之后全人類才能抵達那個終點，但我們不應(yīng)懷疑某種社會形態(tài)就挺立在歷史的終結(jié)處。
這樣的結(jié)尾的確讓我們心潮澎湃……在如此結(jié)尾之前，福山承認，如今，“唯一確實可與自由民主制度進行競爭的體制是所謂的‘中國模式’，它是威權(quán)政府、不完全市場經(jīng)濟以及高水平技術(shù)官僚和科技能力的混合體。”顯然，這個“中國模式”如果在未來沒有成為西方式的自由民主政體，福山的“歷史終結(jié)”論就破產(chǎn)了。但福山緊接著就自信地說：
可是，如果要我猜測一下，五十年后，是美國和歐洲在政治上更像中國，還是中國在政治上更像美國和歐洲，我會毫不猶豫地選擇后者。有很多理由表明，中國模式難以持續(xù)。它依賴于經(jīng)濟的持續(xù)高速增長，然而，隨著中國設(shè)法從中等收入國家向高收入國家轉(zhuǎn)型，這樣一種高速增長不會再出現(xiàn)。中國因土地污染和空氣污染而積累了大量的隱性負擔(dān)，中國日益增多的中產(chǎn)階級不可能會接受現(xiàn)行的家長主義體制。中國不再像毛澤東所處的革命時期那樣，展現(xiàn)一種超出自己邊界的普遍主義理想。……
福山?jīng)]有考慮到還有第三種可能性：五十年甚至一百年以后及其將來，既富足又強盛的中國在政治上并沒有更像美國和歐洲，美國和歐洲也沒有更像中國——中國和西方仍然各自像自己本來的文明模樣。
事實上，早在洋務(wù)運動時期，中國的智識人政治家就提出了“中體西用”的現(xiàn)代文明戰(zhàn)略，高瞻遠矚地把現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)與作為“自由民主制度之基礎(chǔ)的自由和平等原則”切割開來，積極吸納現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)。這一文明戰(zhàn)略會使得中國富強，自立于現(xiàn)代文明之林，但不會改名換姓成為美國和歐洲。洋務(wù)運動沒有成功，僅僅因為當時的中國沒有英明的政治領(lǐng)袖，加之遇上純粹的霉運——畢竟，福山也承認，自由民主理想要獲得勝利，實際上“既取決于領(lǐng)袖、組織能力，也取決于純粹的好運”。由于洋務(wù)運動的失敗，中國在面對日本人的入侵和美軍飲馬鴨綠江時，不得不用血肉之軀抗擊工業(yè)化的飛機大炮和坦克……洋務(wù)運動失敗一百年后，同樣高瞻遠矚的中國智識人政治家再次提出“古為今用，洋為中用”的后現(xiàn)代文明戰(zhàn)略。
的確，中國曾經(jīng)一度借助某種普遍主義的理想觀念，但那是草船借箭……一旦中國“登上了工業(yè)化這部上升的電梯”，未必一定會接過福山手中的另一種普遍主義理想大旗，而是致力復(fù)興自己文明傳統(tǒng)的政制理想，而且用不著非要讓自己的文明理想成為一種普遍主義要求美國和歐洲接受——如果我們遇到英明的政治領(lǐng)袖、賢能的組織能力和純粹的好運的話。按照這一文明戰(zhàn)略，“中國模式”將會始終保持與西方的自由民主制度競爭的姿態(tài)。
不過，我自己倒寧愿相信福山的拈鬮會贏——這并非因為我像福山一樣相信，一旦中產(chǎn)階級成了中國社會的主體，人們的政治參與要求就會高漲。正如福山自己所說，在一個自由民主的社會中，人們首先高漲的是當企業(yè)家和參與各種形式的經(jīng)濟活動的“優(yōu)越意識”，或者人們的“優(yōu)越意識”在諸如體育、登山、賽車等等“純粹形式的活動中找到了發(fā)疏渠道”……至于參加選舉政治，是極少數(shù)野心家才有的“激情”。我們何曾見過自由民主政制的候選人“彼此在對與錯、正義與不正義方面的沖突觀點上相互競爭”呢？畢竟，他們尋求的是“公眾的承認”。如果民主的公眾關(guān)心且懂得對與錯、正義與不正義的區(qū)分，競選的候選人才會去研究什么是對、什么是錯，什么是正義、什么是不正義——這往往需要耗費人一輩子的時間，哪有時間去參加競選……
我寧愿相信福山的拈鬮會贏，僅僅因為他說，“如果政治精英接納”他提出的“要求”，自由民主政制就會在中國成為現(xiàn)實。畢竟，我們的“政治精英”已經(jīng)接納了福山的要求。五十年后，“中國在政治上更像美國和歐洲”——福山的這一預(yù)斷恐怕不會有懸念。因此，他的論斷是不刊之論。對我們來說，問題僅在于，尼采對黑格爾-科耶夫的“普遍歷史”觀提出的挑戰(zhàn)仍然有效：即便中國在五十年后成了美國那樣的國家，也不等于尼采的“末人”說被駁倒了，或者科耶夫所說的人性“回到動物狀態(tài)”的論斷被駁倒了。問題關(guān)涉的是“本義上的自由”或“智慧本身”的終結(jié)及其與人類政制的關(guān)系：如果熱愛智慧的激情本身終結(jié)了，何謂最佳政制的問題才會終結(jié)。無論過去還是現(xiàn)在，絕大多數(shù)人民都生活在科耶夫意義上的動物志式的自然史中。對尼采來說，自由民主政制的根本問題在于：以真正有“自由感覺”的人的需要還是以“末人”的需要來衡量何謂最佳政制：
今天，我們一再看到，一種社會文化正在形成，商業(yè)活動是這種文化的靈魂，正如個人競賽是古希臘文化的靈魂，戰(zhàn)爭、勝利和法律是羅馬文化的靈魂。商人并不生產(chǎn)，卻善于為一切事物定價，并且是根據(jù)消費者的需要，而不是根據(jù)他自己個人的需要來定價：“什么人和多少人會來消費這種東西？”這永遠是他的頭號問題。這種定價方式已經(jīng)變成了他的第二本能；對于出現(xiàn)在他面前的一切事物，他都不斷通過這種方式加以衡量，無論它們是藝術(shù)和科學(xué)的產(chǎn)品，還是思想家、學(xué)者、藝術(shù)家、政治家、民族、黨派乃至一個時代的成就。一切創(chuàng)造出來的事物，在他那里都只具有供應(yīng)和需求的關(guān)系，他探討這種關(guān)系，以便使自己能夠決定它們的價值。這就是我們這個時代的文化的精神。它細致入微，無孔不入，制約著一切愿望和能力：你們未來世紀的人將會為此感到驕傲，假如商業(yè)階級的先知還能準確無誤地將未來的世紀交到你們手上的話！但是，我對這些先知毫無信心。用賀拉斯的話來說：我可不信！
尼采并沒有懷疑福山意義上的自由民主最終會獲勝，他僅僅宣稱：“我可不信”這是最佳政制！尼采仍然相信亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中說過的道理：對不同天性的人來說，何謂“幸?！庇胁煌睦斫?。
尼采，德國著名哲學(xué)家、語言學(xué)家、文化評論家、詩人、作曲家、思想家，被認為是西方現(xiàn)代哲學(xué)的開創(chuàng)者。
我們回想起一個古老的史實，柏拉圖和亞里士多德，天性如此不同的兩個人，談到什么是最高幸?！粌H是對他們自己或整個人類來說的最高幸福，而且是最高幸福本身，甚至是至高無上的神的最高幸?！獏s意見一致：他們發(fā)現(xiàn)它在于認知，在于受過良好訓(xùn)練的好奇和有創(chuàng)造力的心智活動。笛卡爾和斯賓諾莎也曾表達過類似的意見。他們必定怎樣暢飲過知識的瓊漿！
福山會說，在美國或歐洲這樣的自由民主國家，熱愛這種“心智活動”的人可以去當企業(yè)家或參加競選嘛……尼采卻說，“以最有天才的人物處理政治與經(jīng)濟事務(wù)，非常不值得：精神的這種浪費比任何困苦的境況還要壞?！比欢@而易見的歷史吊詭是：自由民主理念及其“普遍歷史”觀念本身恰恰是笛卡爾和斯賓諾莎這樣的少數(shù)人提出來的，而“普遍歷史”的必然性又恰恰將終結(jié)這種對“最高幸?！钡募で?。因此，值得我們思考的并不是福山式的“歷史終結(jié)”的必然性，而是：為何“普遍歷史”的觀念“偶然地”出現(xiàn)在歐洲，尼采為何不相信“普遍歷史”的必然性。如果沒有想清楚這些問題，我們也就無從考慮“普遍歷史”觀念及其“歷史終結(jié)”論與華夏政制的過去及其未來可能性究竟有何關(guān)系。
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