本文原載于“啟示與理性”公眾號（ID：qishiyulixing），感謝授權(quán)“先進輯刊”轉(zhuǎn)載！

在陸與海相互引領(lǐng)的界限上

——張志揚老師訪談十三題

采訪者

郭熙明、王凌云、賈冬陽、喬戈、楊曉強、張爽

[原編者說明]戊子鼠年春節(jié)前，我們幾位已經(jīng)畢業(yè)和即將畢業(yè)的同學(xué)，回頭將各自學(xué)習(xí)與生活經(jīng)驗中困擾自身的問題匯總在一起，編制成“訪談錄”的樣子（七個問題意向共十三題），希望通由此形式，既能在老師的指點下以及大家的討論中深入思考問題，亦對日后進學(xué)的同學(xué)進一步了解這個“學(xué)科點”的特點而有所助益。在將“訪談錄”發(fā)給老師時，出于必要的考慮，我們提醒他“訪談錄”有可能會流傳出去，實屬不得已之舉。老師當(dāng)然更低調(diào)地不得已而為之。因有此考慮在先，我們得以在志揚老師“年齡”和“思想”雙重臨界的時機將此稿刊?。ㄝd《思想的臨界——張志揚教授榮開七秩志》）。其間顯隱，于察者或許有益。

賈冬陽謹(jǐn)識

第一問題是關(guān)于您的“學(xué)前經(jīng)歷”的

（一）我們都知道您的人生經(jīng)歷非常復(fù)雜，甚至具有傳奇般的色彩（您在《記憶中的影子回旋曲》一文中曾說：“10歲解放，20歲失學(xué)，30歲坐牢，40歲入翰林，50歲南遷，天之涯，海之角……‘點蒼臺白露冷冷，幽僻處可有人行’，方知成了命運?！保覀兿胧紫日埬?wù)勀娜纭坝白踊匦卑愕那嗌倌陼r期的學(xué)習(xí)、生活經(jīng)歷，對您日后的生活以及如今的思想“面容”具有怎樣“原初賦形”的意義？最初激發(fā)您開始學(xué)習(xí)哲學(xué)的主要動因是什么？在《禁止與引誘》“自畫像與面具”第50條，您為什么說“不是智力，而是承受力，把我引入哲學(xué)——這個死而復(fù)活的受難地”？我們還注意到，您在《記憶中的影子回旋曲》開篇就引用了“點蒼臺白露冷冷，幽僻處可有人行”這句詩，并認(rèn)為它“成了命運”。我們想知道，為什么說它“成了”命運，您所講的“命運”又該怎樣理解？

答：我想先說一句，有些問題是回答不出來的。或者，它已經(jīng)存在于你們獲得問題印象的那個地方了。比如《瀆神的節(jié)日》、《禁止與引誘》、《記憶中的影子回旋曲》等。再說它沒多大意思，特別是離開它的語境單挑它出來說，一定會走樣的，像訴說，敗壞你們閱讀的原初印象，何必呢。我下面說的，僅僅是我讀問題的當(dāng)下感受，可能并不是你們想要的，很抱歉。

傳統(tǒng)哲學(xué)或哲學(xué)家會說，只有把“這個”問題去掉，哲學(xué)才真正開始，因為哲學(xué)只問一般不問個別。對這種哲學(xué)來說，哲學(xué)家個人僅僅是中介，即是傳送“這哲學(xué)”的運載工具，傳送到了它也就消失了，像亞里士多德“來了，寫作，走了”構(gòu)成一生，“它完全消失于中介過程不在結(jié)果中留下任何痕跡”（黑格爾/馬克思語）。如果“這哲學(xué)”是徹底的，它就應(yīng)該是無名，比如，“亞里士多德”就應(yīng)該取消，用一個專名去命名通名或無名的哲學(xué)豈不背謬？之所以“這哲學(xué)”如此強調(diào)一般，那是它把自己太當(dāng)普遍真理看待了，它有意無意掩蓋起自己的意識形態(tài)本質(zhì)，即掩蓋了個人進入存在（塞入或抽取-存在）的特殊角度了。

當(dāng)然，否定哲學(xué)的無專名普遍性一點不排除不同個人的哲學(xué)會有非常不同的存在形式或時空形式，有些個人的哲學(xué)的確會成為中介消失于別的哲學(xué)中而不留下任何痕跡。我大概屬于這種消失的中介哲學(xué)吧。

我的經(jīng)歷只是突出了兩點：一是來自苦難或不幸的存在意義，一是來自語言自身的臨界啟示。它使我像陰影一樣地走在“幽僻處”，即更多地臨界著被光遮蔽著的光自身的黑暗。

這或許意味著，不同于傳統(tǒng)哲學(xué)之現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的“現(xiàn)代中國哲學(xué)”，直接承擔(dān)中國現(xiàn)代命運的“中國現(xiàn)代哲學(xué)”，本來就在苦難的陣痛中，它是從任何外界現(xiàn)成拿來人家的“現(xiàn)代哲學(xué)”所無法根植、代替或冒充的。借鑒的他人性永遠(yuǎn)是他人性，冒充不了自己性。而要做回這一點，看不見借光自身的黑暗，自己就只能籠罩在借光中，根本不能在借光的臨界中找回（呈現(xiàn)）自己應(yīng)有的身位。但我們沐浴在他人的光照中太久了。我只能走在“幽僻處”。這是命。

如果一定還要我提示點什么，我請求你們更多地注意我的語言或文字。我終身尋求著它的質(zhì)地與臨界性。

第二問題是關(guān)于“苦難”的

（二）從《瀆神的節(jié)日》（尤其是“墻”和“圈”兩章）一書中，我們得知，您1969年9月被捕入獄，1976年5月被“有罪釋放”，回武鋼四中監(jiān)督喂豬三年到1979年，正好十年。這種幾乎粉身碎骨的經(jīng)歷讓您對“文革”形成了怎樣的印象與記憶？您在《中國現(xiàn)代性思潮中的“存在”漂移？——“西學(xué)中取”的四次重述》一文中分析“毛澤東思想”的“存在”路線時說，“苦難有多種形式，戰(zhàn)爭的、非戰(zhàn)爭的，貧窮的、富有的，不道德的、道德的、甚至理想的，中國人都要縮影般地從頭經(jīng)歷一番。最后，同根生的‘技術(shù)’跟‘階級’開了一個不大不小的玩笑?！A級’不是漂移，而是沉浮了?！蔽覀冊撛趺蠢斫怆A級和技術(shù)的同根性以及二者觸發(fā)的苦難形式？

答：正因為經(jīng)歷了文革，我才懂得“苦難”有多種形式，如“戰(zhàn)爭的、非戰(zhàn)爭的，貧窮的、富有的，不道德的、道德的、甚至理想的”。如果經(jīng)驗枚舉，每一種都容易找到苦難事實證明。也就是說，總有大部分人無辜地落到各種形式的苦難中。我說“無辜”是因為無辜者平白承擔(dān)著他人制造的風(fēng)險。“本質(zhì)主義”認(rèn)為這是不可避免的代價。否則就是“相對主義”，無進步可言。然而苦難毋寧正是對“本質(zhì)主義”而言的，本質(zhì)主義只把它認(rèn)為“好的目的”拿來追求，既忘了自己目的的片面性，更忘了攫取目的的手段超出目的帶來的破壞，還看作必然性，破壞不過是代價，更把破壞變成價值使被破壞者忍受“應(yīng)該的”惡運，這就準(zhǔn)備著或?qū)е職v史過程的雙重背叛：目的遭遇反諷，惡運伸張正義。是不是“相對主義”了？不是，而是“本質(zhì)主義”自身的局限所致。忘了它，就像“光”以為自己是純粹的光明而成為雙重遮蔽看不見自己的黑暗一樣。

懂得這一點，并非要人放棄決斷與行動，而是讓人清醒自身的價值限度而謹(jǐn)慎從事、承擔(dān)責(zé)任，并更深地意識到，即便是偉大的行動也難免“神圣的罪業(yè)”，從而保持敬畏。人想逃避到絕對正義中要么是狂妄，要么是自欺，只會導(dǎo)致更大的苦難。

人的身位決定了它一方面不得不匍匐于大地像螻蟻經(jīng)受各種苦難，另一方面又不得不仰望蒼穹領(lǐng)受生存的啟示與意義，所以，來自“苦難”與“神性”兩極的教訓(xùn)是人的智慧的唯一源泉。注意，我說的是“智慧”，不是“智能”。前者靠近“神”，后者靠近“物”以至“技術(shù)”成為“無主體的主體”。古人非常懂得靠近“智慧”這個源泉，今人反而丟棄了或逃避了。他以為眼下的“個人主義-工具理性主義-自由主義”新三位一體才是幸福的保證。這樣的“啟蒙”，坦率地說，我開始懷疑起來。有一點是可以肯定的，這種懷疑是后續(xù)的，恰恰發(fā)生在我的處身性自由而自足的時候，他人的苦難才成為我直觀的對象。

第三點“技術(shù)與階級”，無非是前一個問題的特殊表現(xiàn)。其實在馬克思那里，“階級”和“技術(shù)”都被當(dāng)作歷史之“物”即“生產(chǎn)力”表現(xiàn)的，至于這“生產(chǎn)力”是“體力”付出，還是“智力”付出，那不過是生產(chǎn)力的“物化”形式不同而已。換句話說，不幸來自“階級”內(nèi)部——與勞動力中“抽象勞動”相對的“具體勞動”（智力意識的對象化）和生產(chǎn)力中的“物的工具與原料”，兩相結(jié)合而成的“技術(shù)”，取代了作為單純勞動力的人。至于“物化”的后果究竟疏遠(yuǎn)化到何等程度以至反過來控制人到何等程度，那已是“物”的技術(shù)存在本性了，所謂“科學(xué)技術(shù)成為第一生產(chǎn)力”。

這個問題非常難談，我只知道我不是技術(shù)主義者，也不是反技術(shù)主義者?，F(xiàn)代技術(shù)科學(xué)，除了知道它的“自我證成”的“技術(shù)存在”之路外，實在不知道它會把人引向何方？

第三問題是關(guān)于“文化大革命”的

（三）我們注意到，人們拿中國的“文化大革命”與“法國大革命”作比較，卻忽略了一個根本的差別，法國人對“大革命”的研究幾乎已經(jīng)上升到了“國家史學(xué)”的高度并當(dāng)作法蘭西民族給予世界的“文化精神財富”，而中國官方連同各類知識分子對那一段歷史中出現(xiàn)過的激情和思想幾乎都看作妖魔而持徹底否定的態(tài)度。事實上，我們這一代年輕人對那段歷史的了解，基本上可以說“一無所知”。我們想問的是：“文化大革命”是否是妖魔？它為中國人留下了怎樣的遺產(chǎn)？“文革研究”是否有別的路可走？您曾說過，今后的研究工作將主要集中在“文革”與“偶在論譜系”上，那么，您將以怎樣的“眼光”思入文革并將以怎樣的“文字”書寫文革？您將研究的題目初步定為《文革圣器與記憶碎片——誰是“文革遺囑”的執(zhí)行人？》是出于怎樣的考慮？

答：請允許我暫時對這個問題保持沉默。我必須想好我面臨的困難，當(dāng)我有足夠的能力加以克服，或許那時，以文字的方式立此存照，即便讓不死的死把有死的生抓走了，也無須任何解釋了。

第四問題是關(guān)于“偶在論”的

（四）您在《偶在論——仍是一個未思的領(lǐng)域》一文中說：“‘偶在論’，我的初衷或目的是‘中國現(xiàn)代哲學(xué)’之建立（不同于‘現(xiàn)代中國哲學(xué)’如‘新儒學(xué)’、‘馬哲化意識形態(tài)’，當(dāng)然更不同于‘西方現(xiàn)代哲學(xué)’如‘德國現(xiàn)代哲學(xué)’或‘法國現(xiàn)代哲學(xué)’或‘英美現(xiàn)代哲學(xué)’的中國版），雖然‘創(chuàng)傷記憶’、‘偶在論’都已是進入‘現(xiàn)代哲學(xué)的維度’之緒論和章節(jié)，但我不是沒有注意到，特別是‘偶在論’，其范疇來源于西方，若無批判能力或防范機制，不管你意識與否，有一個暗含的前提你是當(dāng)作‘自明性’攜帶著了：西學(xué)是普遍者，那么，中學(xué)或其它則是特殊者，當(dāng)真落了‘歐洲中心論’及其‘東方學(xué)’的言荃……‘偶在論’恰恰是對西方‘哲學(xué)-神學(xué)-政治哲學(xué)’檢討的產(chǎn)物，換句話說，它是沿著它們自身的‘根據(jù)悖論’引申出來的。在這里，迄今為止愈演愈深刻的可作為縱橫坐標(biāo)的‘古今之爭’與‘諸神之爭’無疑是主要的參照背景?！荚谡摗皇亲置嫦嗦?lián)的‘偶然’、‘差別’、‘相對’的‘虛無主義’別名，它立足的是‘本體’非同一又?jǐn)嗔咽较嚓P(guān)的‘悖論’?！倔w’之‘悖論’式存在即‘偶在’，或只能按‘悖論’理解（與‘對立統(tǒng)一’轉(zhuǎn)換為‘更高綜合’的‘矛盾’無關(guān)），并根本地在‘啟示’與‘理性’、‘超驗’與‘經(jīng)驗’之間，尤其在人為的‘諸神’之間尋求‘自我限制’、‘自我指涉’的‘偶在空間’（悖論式斷裂的生成空間）。它如何能在思想事實和歷史事實中建立起來？確切地說，我有足夠的能力聽從它的召喚嗎？”

我們想請您對“偶在”范疇的西方來源略作說明，以及——您梳理“偶在論譜系”的目的是什么？您的“偶在論”與海德格爾的“存在論差異”有何關(guān)系？同中國古典智慧如老子思想又有何淵源？網(wǎng)上有人認(rèn)為您將“‘偶在’理解成了一個‘模態(tài)邏輯學(xué)’的問題”，認(rèn)為這和“中古后期經(jīng)院學(xué)暗合，早在那里，‘偶在’已經(jīng)是個邏輯學(xué)的問題了”，您認(rèn)為這種理解的問題何在？您為什么選取“偶在論”這個在“西方思想史”上充滿歧義的詞來定位您對存在的理解？它如何擺脫基督教背景？又如何描述、解釋“中國經(jīng)驗”？如今，距您寫作此文已經(jīng)七個年頭，文中您對自己提出的問題（如“中國現(xiàn)代哲學(xué)”之建立？“偶在論”如何能在思想事實和歷史事實中建立起來？）是否已經(jīng)有了來自可能回答的牽引？

答：這個問題太大了。有一個原則我們共同遵守好嗎？那就是，問題只關(guān)涉我，與別人無關(guān)。

我向來不在意別人怎么看待我寫的文字，怎么理解那是別人的解釋權(quán)利。

我的問題來源于兩條線索。一條線索是政治專制主義與哲學(xué)真理的關(guān)系；一條線索是真理與形而上學(xué)的關(guān)系。一百多年來的中國，這兩條線索都牽扯到西方，歸根結(jié)底源頭都在西方。說明一下，“西方”這個概念越來越含混了，我希望盡量避免通稱，能具體就具體，習(xí)慣性的沿用指的主要是“西歐”，近現(xiàn)代才加進了“美國”。而美國已經(jīng)把歐洲叫做“老歐洲”了。它們本來就有“舊大陸”與“新大陸”的區(qū)分。注意，我已經(jīng)不在“進步論”的意義上理解這種區(qū)分了。

八十年代，由于具體的原因，我很快從反專制主義過渡到反真理，即反西方形而上學(xué)真理觀，最后當(dāng)然也就落到反形而上學(xué)本身的“本體論同一”這個根源上去。馬克思有一句話叫“同原因作戰(zhàn)”。我從馬克思那里學(xué)到了許多東西，特別是作為反叛者的馬克思對作為構(gòu)建體系“馬克思主義”的馬克思的反諷，對我有極大的啟發(fā)和警示。因為，它用一代人的速度重演著黑格爾：黑格爾非常清楚“西方哲學(xué)史是一個堆滿頭蓋骨的戰(zhàn)場”，結(jié)果轉(zhuǎn)身他的頭就被馬克思砍下來了。現(xiàn)在又輪到我們來做馬克思曾經(jīng)做過的事。如果后來者總以為前人的真理不是真正的真理，只有自己才更真實地發(fā)現(xiàn)了真正的真理，而根本不意識真理自身的意識形態(tài)本質(zhì)，結(jié)果就不能不是這樣：“抬你出去的人已經(jīng)站在門口了”。這太使我驚訝了！我把這叫做“意識形態(tài)反諷”，即只要進入意識形態(tài)，沒有不遭反諷的。當(dāng)時（八十年代），我還根本不知道尼采的名言“柏拉圖主義是顛倒的虛無主義”。只是敏感到這個現(xiàn)象，知其然不知其所以然。

正因為如此，八十年代上半，人們幾乎都還沿著薩特的“存在先于本質(zhì)”的“嘔吐”（宣泄）而進入海德格爾的“煩”、“畏”、“死”、“無”的“此在基本論結(jié)構(gòu)”時，我已經(jīng)只對“本體論差異”感興趣了。很長時間我都寧愿叫“本體論差異”而不改口叫“存在論差異”。因為，前一種譯法正是沖著形而上學(xué)“本體論同一”而去的。“本體論同一”叫“矛盾”、叫“辯證法”，而“本體論差異”不能叫“矛盾”、“辯證法”，只能叫“非同一差異”、“不確定性”。當(dāng)時我還沒有找到“悖論”、“偶在”這樣的詞。

八十年代下半，寫《重審形而上學(xué)的語言之維》時獲得“語言兩不性”、“語言界面性”，使我有了“臨界思想”的意識。這就離“悖論式偶在”的思想不遠(yuǎn)了。九十年代中后期，一接觸到盧曼的《宗教的社會系統(tǒng)中的偶在的轉(zhuǎn)化》（1977年），我?guī)缀躐R上寫了《盧曼的現(xiàn)象學(xué)方法：偶在性的模態(tài)演化》（1998年）。

由此安定了我對形而上學(xué)的批判：“存在論差異”、“語言兩不性”、“顯隱二重性”、“奠基裂隙”、“悖論式偶在”。然后在教學(xué)中按著海德格爾的回歸步伐上溯到“前蘇格拉底”，以“偶在論譜系”為“臨界的即顯隱二重性”地解讀線索，重讀西方哲學(xué)史。所以，“偶在論譜系”完全是歐陸哲學(xué)史自身隱伏著的“陰影之谷”，蓋因形而上學(xué)的光照歷來行掩蓋之實而取奠基之名。我不知道西方是否像我這樣揭示它，即便在海德格爾那里，也還沒有完全透射出來，或許他有哲學(xué)史內(nèi)部的考慮吧。

最近，你們可能注意到我講的《迷途問津》以及“西方意識形態(tài)三大根源幻象”。

你們可以想象，我為什么那么看重海德格爾墓碑上的一顆“星”，為什么把他的存在哲學(xué)表述為“知其是守其在”，以對應(yīng)老子的“知其白守其黑”。

有了這個摸底，所謂西方哲學(xué)的“堂奧”再也不是任何人，無論中西，掩蓋得了的。當(dāng)然我在課堂上講到了另一面，構(gòu)建的技術(shù)性越來越精湛而可逞一時之功。

雖然上述工作無疑準(zhǔn)備了哲學(xué)前提的清掃，尤其是心理前提的清掃，畢竟沒有進入“中國現(xiàn)代哲學(xué)”為何物的解答。到這時，我才發(fā)覺幾乎沒有時間回來做自己本該做的事了?！拔母铩痹俨粚懢蛯懖怀闪耍冶仨氉龀鲞x擇。

第五問題是關(guān)于施特勞斯引進后您的思想面臨的反省與擴展

（我們把它分解成若干子問題）

施特勞斯為何引起了您對西學(xué)乃至“西學(xué)東漸”的全面檢討

（五）您在《中國現(xiàn)代性思潮中的“存在”漂移？——“西學(xué)中取”的四次重述》一文中說，比較起馬克思來，對施特勞斯談不上“接受”，但就意識重視的程度而言，是擺脫“虛無主義”后的一次空前完整的反省，還坦言“施特勞斯愈慎密，我的出路愈艱?！?。我們想問的是：您為何堅持以“西學(xué)中取”置換人們習(xí)以為常的“西學(xué)東漸”？在“擺脫虛無主義”前，您“虛無主義”的一面體現(xiàn)在何處？當(dāng)時您如何理解“虛無主義”？現(xiàn)在這種理解發(fā)生了怎樣的變化？您是如何擺脫虛無主義的？您在接觸施特勞斯后，思想發(fā)生了怎樣的變化？為什么您認(rèn)為施特勞斯對思想史的研究對“偶在論”思想既是挑戰(zhàn)，又是印證？為什么說“施特勞斯愈慎密，我的出路愈艱危”？您是否同意施特勞斯及“施派”傳人將海德格爾判定為“形而上學(xué)家”、“虛無主義者”這樣的說法？您認(rèn)為施特勞斯著力還原的古典政治哲學(xué)與形而上學(xué)之間有著怎樣的關(guān)系？可以說，尼采是當(dāng)代兩位偉大思想家海德格爾與施特勞斯共同的思想“引路人”，但表面看來，兩人的“路向”卻迥然不同，您認(rèn)為海德格爾與施特勞斯對尼采的理解根本差異何在？

答：“西學(xué)東漸”和“西學(xué)中取”，表面是個語言哲學(xué)或語法結(jié)構(gòu)差異，實質(zhì)是文化自覺差異。《西學(xué)中的夜行》整個就是對它的清理。其中貫穿著的是“還原”與“臨界”。

所謂“西學(xué)東漸”一百多年了。馬克思主義進入之后就在我的經(jīng)歷中，也就是說，我說的“四次重述”都是我經(jīng)歷過或經(jīng)歷著的思想事件。我原來是個相信“本體論”的人，結(jié)果，接受的“不同的”本體論在我的思想中相互否定起來。這引起了我的注意。

我是國內(nèi)認(rèn)真實施語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向的最早的一批人，而且取得了“語言兩不性”的成果。就在既不能是絕對本體主義，也不能是虛無主義的檢測與防御中，施特勞斯進來了。開始面臨的感覺非常尖銳：不是現(xiàn)代理性主義即虛無主義，就一定是古典理性主義，而且對啟蒙理性提出根本性的批判。這當(dāng)然對我整個八九十年代認(rèn)真的探索構(gòu)成全面的置疑。

如果，我是個堅定的相對主義者或技術(shù)理性主義者，像大多數(shù)人那樣，對施特勞斯完全可以不予理睬。但就在我的思索中，已經(jīng)形成臨界思想、從而對啟蒙理性、技術(shù)理性，以及現(xiàn)代性危機中的現(xiàn)代苦難，有了批判性的反省，而且還在尋求自己的出路。所以，施特勞斯對我就決不是一個可有可無的對象。

施特勞斯至今仍是一個問題。因為他根本關(guān)系著的是西方新傳統(tǒng)的“啟蒙理性主義”，當(dāng)然也關(guān)系著中國的新傳統(tǒng)“啟蒙理性主義”。

早在八十年代末我就注意到：“啟蒙主義是成功了，還是破產(chǎn)了，是繼續(xù)完善，還是必須重組改弦更張？”——乃“德法之爭”的焦點之一。所以，當(dāng)我遭遇施特勞斯時，壓抑和震驚的不是對啟蒙理性的批判，而是完全不同于“德法之爭”的批判角度與力度，尤其是導(dǎo)致的古典理性結(jié)論。當(dāng)然，開初理解的結(jié)論與后來理解的結(jié)論是不同的。

這里，得益于我從馬克思那里學(xué)來的經(jīng)驗，馬克思曾經(jīng)說過“我不是馬克思主義者”。所以，我一般都會將“原創(chuàng)者”與后續(xù)的“主義”伸張者與演繹者區(qū)分開來。因為，一旦要成為“主義”則必須掩蓋起原創(chuàng)者那里的思想裂隙。例如，康德的哲學(xué)在康德主義那里，“自在之物”與“二律背反”就被當(dāng)作不成熟的東西給拋棄了或掩蓋了。后來的康德哲學(xué)其實是“新康德主義”哲學(xué)。施特勞斯也一樣，我更看重他的“不可解決問題”，有時它以悖論的形式出現(xiàn)?？梢詤⒖础督忉屌c論證》中“施特勞斯悖論”。

說到“虛無主義”，在八十年代初，還沒有概念，只知道“意識形態(tài)真理”與“形而上學(xué)本體”是“專制主義”的理論基礎(chǔ)。雖然已經(jīng)知道了批判形而上學(xué)的可以仍然是形而上學(xué)，批判真理論的可以仍然是真理論，像哲學(xué)史和政治思想史上的重演一樣。為了和這些批判劃清界限，虛無主義雖然還沒有變成“主義”意識，但傾向與手法則是相同的，即反對并拆毀任何形式的“本體論”或“本質(zhì)主義”。作為基點的“個人”給了我一個假象，以為落實到“個人的真實性及其限度”就完事大吉了。之所以加上“限度”二字，當(dāng)時純粹是為了防范個人膨脹為“唯一者”或“獨裁者”的政治考慮。

重審虛無主義是在施特勞斯進來之后。沿著“尼采-海德格爾-施特勞斯”的反省，“上帝死了”，人不能避免虛無主義命運，或者干脆說人的本質(zhì)就是虛無主義的，人義論即虛無主義，理性主義支撐起來的形而上學(xué)或意識形態(tài)，歸根結(jié)底是虛假的。在這個意義上，就能理解施特勞斯的斷言，“近現(xiàn)代理性主義”本質(zhì)都是虛無主義。

如何擺脫虛無主義厄運？這個問題僅對有意識者而言。絕大多數(shù)人已經(jīng)習(xí)慣了相對主義-實用主義生活，或技術(shù)主義的“當(dāng)且僅當(dāng)”的相對主義決定論生活，他們則認(rèn)為虛無主義沒什么不好。

——尼采走的是“超人加狄奧尼索斯獻(xiàn)媚”的道路；

——施特勞斯走的是懸置“不可解決問題”、借助“神學(xué)與哲學(xué)的張力”的古典理性審理現(xiàn)代理性的道路；

——唯有海德格爾走的是用“存在論差異”把“形而上學(xué)”帶到其邊緣狀態(tài)的道路。

今天的哲學(xué)、政治哲學(xué)歸根結(jié)底是技術(shù)理性哲學(xué)，說穿了，幾乎走的都是“相對主義決定論”的道路：“一切以地點、時間、條件為轉(zhuǎn)移”，或者，“當(dāng)且僅當(dāng)，便如此這般”。

相對主義與虛無主義的差別，前者追求的是當(dāng)下兌現(xiàn)的確定性與實在性，為著實用的目的，對本體論的形而上學(xué)不予聞問（溫和派），或根本否定（激進派）；后者著眼于根本目的或“本源”、“本體”的否定，而在當(dāng)下的實用性上，要么可以接受相對主義（溫和的），要么徹底懷疑一切、否定一切（激進的）。

為了抵制虛無主義，施特勞斯在方法上是很有特點的。例如，理解只能導(dǎo)致“相對”，這并不能邏輯地得出“絕對”不存在；“神跡”不能被理性證明，絲毫不能由此推論出“神跡”不存在，因為理性本身有限；無數(shù)的研究者有無數(shù)的“哈姆雷特”，一點不能否認(rèn)有唯一的“哈姆雷特”，等等。同我的“語言兩不性”有異曲同工之用。有了這種方法，就能溫和地維護本體論，至少在懸置的意義上不要求當(dāng)下兌現(xiàn)，其實是否定了當(dāng)下兌現(xiàn)的“實用本體論”，又抵制了“虛無主義”，使持守的中立原則得到貫徹。很切近我的“偶在論”。

尼采、海德格、施特勞斯是反省西方現(xiàn)代性或現(xiàn)代理性的三大家。他們反省的層次不一樣（權(quán)力意志與基督教道德的沖突、真理與世界的存在論差異、自然權(quán)利與歷史主義的政治哲學(xué)選擇與重述）、反省的視角與方法不一樣（超人、哲人、圣人的回歸步伐與還原解釋學(xué)）、反省的目的不一樣（權(quán)力意志永恒輪回的快樂科學(xué)、存在期待諸神背后隱性上帝的救渡、雅典與耶路撒冷攜手重審現(xiàn)代值得過的生活），其中海德格的調(diào)子最低，但他們都對“現(xiàn)代性”提出了致命的置疑（現(xiàn)代理性主義即虛無主義），并在與他們的傳統(tǒng)（希臘自然理性與希伯萊啟示神性）的參照中尋求“現(xiàn)代性危機”的解決。他們之間的差異，在他們自身以絕對可能性的方式存在著，其現(xiàn)實性的差異只存在于他們的比較者解釋者那里，誰也獨斷不了。因而，我所解釋的差異僅對我有用，或?qū)ο虢ⅰ爸袊F(xiàn)代哲學(xué)”的人有用。

您認(rèn)為是西學(xué)中的什么問題能造成回歸自身文化類型的正當(dāng)契機

（六）近年來，或者說您歷來關(guān)心的一個重要問題是：中國當(dāng)代思想界如何建立自身的學(xué)術(shù)視野和問題意識。在這樣的學(xué)術(shù)路向上，我們知道您已經(jīng)對一百多年來中國學(xué)界的幾次重大的“西學(xué)中取”思潮做了深入的分析。接下來的問題是：您如何看待自己的西方哲學(xué)-形而上學(xué)思想背景，即您在西方思想核心的困惑當(dāng)中，是如何找到一個恰當(dāng)?shù)膯栴}切入點回到中國自身的思想語境的？這些問題本身是中國思想語境歷來有之，還是因為中西近代以來的共同困惑才逐漸出現(xiàn)的？或者，換個角度來說，您將如何厘清中西傳統(tǒng)思想中的核心沖突與近代共同問題意識的關(guān)系？

答：上一個問題是這個問題的前提，我可以直接從中引申出來這里需要的回答。

所有對歐陸形而上學(xué)做的清理，直到獲得“偶在論譜系”的線索意識，目的并不在別人的思想如何如何，而在于回復(fù)自身、啟發(fā)自身?？梢詮南旅娴乃悸分锌闯觯?/p>

（1）還原歐美的“思想事情”（古代的現(xiàn)代的）為“西方意識形態(tài)”（即統(tǒng)統(tǒng)不過是“把特殊的東西說成是普遍的東西，再把普遍的東西說成是統(tǒng)治的東西”，以便從“真理性”中謀求“權(quán)力性”）；

（2）還原它們的“一神”為“諸神”（想做“一神”是一回事，實為“諸神”是另一回事。像尼采那樣還原）；

（3）通過上述還原，力圖揭示掩埋于文化類型之元典中神的“無形性”，作為諸神的限制啟示、中和啟示；

（4）從而在還原真實的基礎(chǔ)上準(zhǔn)備東西方“對話時期”的到來；那時，東方思想傾向的“道法自然”、“大而化之”（重新解釋），將滲透到今天占主導(dǎo)的歐美思想傾向的“大而伯之”中，為了承擔(dān)起“中和”作用以緩解世界的各種危機。

我相信這樣的教誨，現(xiàn)存的大文化類型，自身都是完整的，差別只在于顯隱之間。文化類型內(nèi)部的或文化類型之間的種種沖突，都可以從該文化類型的源頭找到化解的啟示力量。只是由于現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展使得源頭的啟示遭到了抑制或遺忘。智能掩蓋了智慧。

今天最能重新煥發(fā)它們得以彰顯的力量，主要是苦難或災(zāi)難。它使得今天生活于現(xiàn)代性危機中的人不得不聽、不得不重視、不得不尋思改弦更張以亡羊補牢的可能。

對（4）中的還原，在我這里還僅僅是開始。由于自己這方面的家底和訓(xùn)練太薄，我只能以問題的方式出現(xiàn)，談不上深入的研究。

關(guān)于中西之爭、古今之爭、諸神之爭中的神學(xué)與哲學(xué)、啟示與理性

（七）在施特勞斯的思想歷程當(dāng)中，通常我們了解到，他重新提出了“雅典與耶路撒冷”、“神學(xué)與哲學(xué)”的沖突問題。從您當(dāng)下的思想視角來看，您覺得施特勞斯描述的這些沖突因素意味著什么？或者說，在這種思路下，我們是否同樣存在“儒學(xué)與哲學(xué)”、“道家與信仰神學(xué)”的沖突？如果答案是肯定的話，作為一個有西學(xué)背景的中國學(xué)者，您覺得更重要的是像施特勞斯那樣細(xì)致分別不同的精神氣質(zhì)的根本差異（如，啟示與理性），在它們之間劃清界限，從而建立一種自身相對完善、“封閉”的思想傳統(tǒng)，以此應(yīng)對中西問題；還是僅僅將這些因素歸結(jié)為解決現(xiàn)代問題的不同（甚至共通）的個體資源？甚至說將西方思想語境自身的應(yīng)對策略作為我們重新解釋傳統(tǒng)的參照？與之相關(guān)，您如何理解“中國的現(xiàn)代性問題”？歷來有人主張，中國現(xiàn)代性問題的實質(zhì)歸根結(jié)底是“古今之爭”而非“中西之爭”，您怎么看待這一論斷？您為何著重強調(diào)“古今之爭”背后的“諸神之爭”？有人說，“任何一種人類的普遍經(jīng)驗、普遍價值，一開始都是地方經(jīng)驗，是在長期的發(fā)展中，不斷突破跨越地方局限的問題意識，建立它的普適性”（見“儒學(xué)第三期的三十年”，載《開放時代》2008年第一期），您如何看待這種說法？

答：耶路撒冷和雅典、或神學(xué)與哲學(xué)，對于施特勞斯說來，不是“沖突”，而是“張力”，這至少是他晚年的想法。我不敢妄測猶太人施特勞斯究竟想什么，我只覺得他的古典理性中有神秘的東西。他并不認(rèn)為“民族”是一個可以解決的問題或像施米特那樣地解決。與其把施特勞斯當(dāng)作現(xiàn)代問題的“解決”，不如把他當(dāng)成現(xiàn)代危機“審理的一個維度”。否則，現(xiàn)代理性的獨斷與現(xiàn)代理性的僭越手拉手向世界挑戰(zhàn)，橫行無忌。這只是我個人的看法。

萌萌老師辦《啟示與理性》，不單純是為了應(yīng)對施特勞斯帶來的“古今之爭”問題。你們想一想，今天重提“古今之爭”，中國還是只能像“五四”時期以西方的馬首是瞻，那就證明中國已經(jīng)完全“啟蒙”到西方的軌道上只能用西方的話語談?wù)撐鞣降摹肮沤裰疇帯绷?。中國文化類型事實上已?jīng)消失了。我和萌萌老師都認(rèn)為，施特勞斯最大的意義就是重新喚醒了古典文化的價值，亦即多元文化類型的價值，因而所謂“古今之爭”決不單純是西方意義上的“古今之爭”，而是，一切有能力喚起古典理性的文化類型，都有資格、有責(zé)任審視“現(xiàn)代性危機”。事實上，這是有效抑制并重新審理“現(xiàn)代性危機”的唯一辦法。否則，這個世界只能信奉“個人主義-工具理性主義-自由主義”新三位一體的實用主義原則，只能走上一條“技術(shù)欲望互為對象化”的高速絕路。

事實已經(jīng)在做回答，“古今之爭”已經(jīng)顯示出背后的“諸神之爭”，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出“中西之爭”的范圍。它根本不是你要不要“中西之爭”的問題，而是你必須重新做出回答的問題。之所以認(rèn)為不必要，那是太把西方道路即美國道路看作“必由之路”的緣故。

你們問得太細(xì)，我只能粗疏地大步跨越?！爸袊默F(xiàn)代性問題”，我現(xiàn)在反而模糊起來，別人怎么看它我不知道，我只覺得現(xiàn)實幾乎像歷史一樣，既沒有可抽象的也沒有可假設(shè)的東西，它事實上按照它能走的腳步走著。“古今之爭”也好，“中西之爭”也好，遠(yuǎn)比人們想象的復(fù)雜而直接，容不得你去條分縷析地取舍。

但有一個界限，所有“大同”思想都是必須警惕的，比如“世界大同”、“民族大同”、“民主大同”、“人性大同”。我不知它為何物。我看見的幾乎都是“大同”掩蓋下的“主宰”要求，它們是一體的，而不是對立的。必須找到“限制條件”，必須到邊界上去尋求臨界的啟示。

您是否認(rèn)為蘇格拉底思想對今天中國啟蒙新傳統(tǒng)有反省參照的意義

（八）我們知道，在臨界思想家中，您特別重視蘇格拉底。如您講“光與死”——作為西方思想的源頭即“希-敘精神”時，您著重講蘇格拉底而沒有選擇更之前的精神開端，并常常以蘇格拉底的“無知之問”為例來說明臨界思想對“絕對主義”與“虛無主義”的審視與指引。您選擇蘇格拉底是否與蘇格拉底本人的思想身位有關(guān)？即他身處雅典啟蒙思潮的洪流中，卻既不同意智術(shù)師們對傳統(tǒng)習(xí)俗的徹底顛覆，也并非簡單的回到荷馬、赫西俄德開創(chuàng)的古老宗法中去，而是力圖把二者引導(dǎo)、還原到思的界面上來？或是還有其他原因？另外，如今不少啟蒙理性主義者已將“民主”、“平等”、“自由”看作“普遍人性”或“普世性原則”，您對此有何看法？

答：對，蘇格拉底在當(dāng)時希臘的處身性對今天的“地球城邦”和“現(xiàn)代社會”有很強的隱喻作用。

蘇格拉底智慧有兩個來源：一個來自向神的智慧學(xué)習(xí)，一個來自人的苦難包括自己的不幸。由此產(chǎn)生兩種方法：對自認(rèn)為最聰明的所謂“社會支柱”的“反諷法”，對一般民眾自以為是的意見的“接生法”。前者降解，后者提升，為了人接受神指引的“知向而不知得”的至善之路。蘇格拉底已經(jīng)看到，兩種人的自以為是都是不幸的根源，只是前者的不幸會成為整個城邦的風(fēng)險與災(zāi)難。

在這個意義上，我把蘇格拉底看作前蘇格拉底之后“拯救現(xiàn)象”的臨界思想家（“知無知”）。柏拉圖為何虛構(gòu)“本相”，其原因如何解釋這里不說了，但因此而把蘇格拉底看作是“本相論者”甚至是“本相論”的發(fā)明者，完全違背了蘇格拉底意愿，因為這樣就把蘇格拉底置于蘇格拉底反諷蘇格拉底的滑稽地步。

現(xiàn)代的“民主”、“平等”、“自由”，我把它們看作是一些“規(guī)則”，當(dāng)然是現(xiàn)代所必須的。但是，凡“規(guī)則”像“規(guī)定”一樣都含有自身的反面（“規(guī)定即否定”）：“民主不民主”、“平等不平等”、“自由不自由”。突出其一，掩蓋其二，那只能把“規(guī)則”變成“意識形態(tài)”，難免其虛假。所以，當(dāng)要實施這些規(guī)則時，尤其要知其限度，不要僭越。僭越了，就變成了“高貴的謊言”了，例如就變成侵略了。

回歸中國思想開端的“道”對中國現(xiàn)代哲學(xué)有怎樣的意義

（九）您曾說過，您“重審西方形而上學(xué)的語言之維”得出“語言的兩不性”，以及最初發(fā)掘西方哲學(xué)中的“偶在”思想，還只是消極地作為現(xiàn)代性理論建構(gòu)的檢測與防御機制，后來才意識到“偶在論”的積極意義，即審理“古今之爭”及其背后的“諸神之爭”難題，以尋求不同于“非此即彼”的另類出路。與早先寫作的《偶在論》不同的是，您后來在《偶在論--仍是一個未思的領(lǐng)域》中，提出理性的偶在形式：“知向”與“知得”。這可否被看作是“偶在論”本身的一條進路？另外，在“光與死”課程的講授中，您揭示了作為形而上學(xué)的哲學(xué)的意識形態(tài)本質(zhì)，并試圖將哲學(xué)還原到現(xiàn)代分科之前的整全視野中，進而恢復(fù)一種作為生活方式的哲學(xué)——蘇格拉底式的“知向而不知得”的哲學(xué)時，常常會以中國的經(jīng)典道說為例，并強調(diào)返回中國思想的源頭，以重新開啟中國的“天道”淵源。請您具體說說如何重啟中國的“天道”淵源？需要做哪些必要準(zhǔn)備？您是否是從海德格爾回歸西方傳統(tǒng)的努力中看到了回歸中國傳統(tǒng)的希望？這種回歸是否都意味著要回到一種前哲學(xué)、前儒法的智慧？您認(rèn)為哲學(xué)與智慧是什么關(guān)系？海德格爾回歸“存在論差異”的解釋觀與施特勞斯回歸“開端的絕對性”的解經(jīng)法有何差異？您認(rèn)為二者的回歸步伐對我們回歸中國古典有著怎樣的啟示？

答：前面說過，回歸中國元典，我目前還不能做出任何結(jié)論，僅僅是一個問題一個問題地嘗試。所謂回歸前哲學(xué)、前儒法的智慧，即便偶爾有此說法，也完全是探索性的猜測，并非建立在國學(xué)經(jīng)典的深入讀解上。這個問題我沒有多少發(fā)言權(quán)。

至于海德格爾與施特勞斯兩人“回歸步伐”的差別，太專業(yè)化了。我只能在具體文本中比較，如對希臘悲劇《安提戈涅》的解讀。不過，我的比較太溫和，基本沿著兩者“互補”的方向進行。感覺獲益匪淺。

施特勞斯進入中國，使得傳統(tǒng)與古典理性在現(xiàn)代理性面前恢復(fù)了合法性，甚至恢復(fù)到審理現(xiàn)代理性的方向與缺失的基本維度上，就像海德格爾說的，任何一種文化類型的開端所具有的傳統(tǒng)威勢，決不僅僅止于“第一推動力”，而是根本貫穿于該文化類型的演變與傳承過程的動機中。如果一定要我用最簡單的話比較海德格爾與施特勞斯的“回歸解經(jīng)法”，或許赫拉克利特的“火”能提供較好的意象：施特勞斯的解經(jīng)是復(fù)活的“活火”，甚至包括燃燒活火其火質(zhì)的媒材，而海德格爾的解經(jīng)只是那“活火”中凝聚一點的“純青”——構(gòu)成火勢頂點即沒落的切口。所以，我認(rèn)為兩者只能相得益彰。正是在這個意義上，引為參照而回歸中國經(jīng)典的人，恐怕兩種眼界最好都要有，那就是，既要有盡可能復(fù)活經(jīng)典詞、句、語境的意義整體能力，又要有還原此種意義整體立于其上的生成切口而不被任何賦型硬結(jié)成獨尊一術(shù)的意識形態(tài)。我只能說，我對道德經(jīng)二十八章的解讀力圖“效法乎上”。

另外，必須跟著西人走到西學(xué)的極限（包括西學(xué)極限的變更與重述），只有在極限上，西方文化類型的“諸神”品質(zhì)，中國文化類型的“諸神”品質(zhì)，才得以觀照與映現(xiàn)。我以為如此對等的身位感，是回到中國現(xiàn)代哲學(xué)或中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的前提，任何偏執(zhí)都難免盲目。此外，還有兩點來自西方的理論我以為尤應(yīng)警惕、克服，一點是啟蒙理性帶來的“進步論”，一點是此進步論最高形態(tài)的馬克思主義“階級論”。前者把中國文化類型納入以西方進步論為主導(dǎo)的歷史形態(tài)秩序中等而下之以接受其西方意識形態(tài)的引領(lǐng)；后者按階級論和階級斗爭學(xué)說把中國古代經(jīng)典一概說成沒落的統(tǒng)治階級意識形態(tài)以做貶損的解釋。前后雙管齊下，中國經(jīng)典幾乎悉被閹割窒息殆盡！完全喪失了與西方對話的能力。

很遺憾，我本人也曾是這種單向度貶損解釋的參與者，雖然為期甚短。

關(guān)于哲學(xué)與思想的關(guān)系

（十）您曾在《迷途問津》中對德里達(dá)下面的說法很不以為然：“哲學(xué)僅僅是屬于希臘的從而是西方的，非西方的民族有它自身的文化和思想，但絕對沒有哲學(xué)”?！罢軐W(xué)本質(zhì)上不是一般的思想，哲學(xué)與一種有限的歷史相聯(lián)，與一種語言、一種古希臘的發(fā)明相聯(lián)，它首先是一種古希臘的發(fā)明，其次經(jīng)歷了拉丁語與德語‘翻譯’的轉(zhuǎn)化等等，它是一種歐洲形態(tài)的東西，在西歐文化之外存在著同樣具有尊嚴(yán)的各種思想與知識，但將它們叫做哲學(xué)是不合理的?！保ㄒ姟稌鴮懪c差異》作為代序的“訪談”）您能進一步談?wù)務(wù)軐W(xué)與思想之間的關(guān)系嗎？

答：我是在借德里達(dá)說事。

雖然海德格爾在《什么是哲學(xué)？》中幾乎說過同樣的話，但說話的語境與對象是不同的。海德格爾是在歐洲內(nèi)部說，聽眾是法國人。他的目的是要讓同為歐洲人的法國同仁和他一起到形而上學(xué)的邊緣上去領(lǐng)略一下被遺忘的“存在”。當(dāng)海德格爾轉(zhuǎn)身面對中國老子時，注意，時間幾乎就在同期，他已經(jīng)感受到老子之思的非形而上學(xué)哲學(xué)的性質(zhì)，并同古希臘的前蘇格拉底思想家處在深層的思想對話之中。也就是說，海德格爾是知道深淺的探險者。

德里達(dá)不同了，他到中國人面前是要告戒非歐洲的中國人，你們沒有哲學(xué)，你們只能接受希臘哲學(xué)向你們的推進。就像它今天向全世界勝利進軍一樣。這表明德里達(dá)的解構(gòu)還沒有轉(zhuǎn)回自身對自己以及自己源頭的解構(gòu)。我跟你們講的那個圖表已經(jīng)把我對這個問題的思考表達(dá)出來了：

在海德格爾那里，哲學(xué)與思想是有分別的，例如，他把阿那克西曼德、巴門尼德、赫拉克利特叫做“思想家”，而把柏拉圖、亞里士多德叫做“哲學(xué)家”。其區(qū)分的尺度在于，前者是按邏各斯貼近“存在”的聆聽、接近“存在”道說的思入者，后者是用邏輯學(xué)謂述或建構(gòu)“是什么”即“存在者”的確定者（演繹確定或歸納確定）。這也就決定了前者始終關(guān)注“存在”的顯隱生成，后者先驗地把握著“存在者”構(gòu)成的基本前涉即所謂“形而上學(xué)本體論同一的概念”。這里所謂的“先驗性”，除開希臘諸神的“定數(shù)律”（“本相”之源），就表達(dá)而言，柏拉圖是來自“名詞”幻象（“本相”）——“是”的區(qū)分“存在于”和“歸屬于”都從名詞本相演繹而來；亞里士多德是來自“語法”幻象（“實體”與謂述）——謂述的動詞已經(jīng)被歸納而定型為語法結(jié)構(gòu)了。于是，前者看來是“不確定的”，后者看來是“確定的”。所謂“確定的”就是希臘人的驚訝“一（是）一切”已經(jīng)被先驗地完成了，即不再驚訝了，要么“一（演繹）多”，要么“多（歸納）一”，而“演繹”或“歸納”是被“詞”或“句子”的語法邏輯規(guī)定好了的。

說得再直白些，后者的“技術(shù)活”取代了前者的“靈動性”。這是思想家與哲學(xué)家的根本區(qū)別。

還有一點提示，我在課堂上跟后來的同學(xué)們講到現(xiàn)代技術(shù)的“自我證成”，曾用“圖林機”說明“人工智能”如何可能，供你們參考：

“技術(shù)”已經(jīng)建立的“自主”原則。它表現(xiàn)在它的“自我證成”的方法上。也就是說，現(xiàn)代技術(shù)已經(jīng)跨過了“人/自然”的對象關(guān)系：“人提問，自然回答”。（人模仿自然的“技藝時期”早過去了）現(xiàn)在已經(jīng)進入這樣的“自我證成”方式：

如此論證方法最后必將證明：“智能機”一定能夠成立。因為問題的答案已經(jīng)包含在問題提問的方式中了。這就是邏輯的同一性設(shè)定?！爸悄軝C”是科學(xué)家設(shè)計制造的。這個事實已經(jīng)表明，科學(xué)家的大腦已經(jīng)先行“智能機”化了。于是，作為人而且是作為“現(xiàn)代人”榜樣的科學(xué)家提問，與科學(xué)家先行同一的“智能機”有什么不能回答的？如此自我證成的論證方式且不說遠(yuǎn)自亞里士多德以來，近自康德以來就被當(dāng)作“啟蒙”的理性原則：“人為自然立法”。邏輯式：“人類提出建議，世界付諸實施”——“如果這樣，必然那樣”——“當(dāng)且僅當(dāng)，如此這般”而已。引導(dǎo)人類的科學(xué)家其主導(dǎo)職能就是設(shè)定“當(dāng)且僅當(dāng)”，為了讓自然和人類“如此這般”地就范。

于是，“自然”逐漸被“人化”了，或不如干脆說：“自然被技術(shù)化了”。擴而大之，地球上的“自然存在”逐漸被“技術(shù)存在”所取代。我們在大學(xué)中的主導(dǎo)教育不都是按照這個模式批量生產(chǎn)的嗎？現(xiàn)代大學(xué)教育生產(chǎn)出來的“產(chǎn)品”不就是這樣的“現(xiàn)代人”嗎？

其實，亞里士多德并沒有走得這么遠(yuǎn)，康德更沒有，因為，康德的知性真誠中，還有不可知的“自在之物”，因而理性被“二律背反”限定著。然而，康德以后的康德主義都是“新康德主義”，他們從康德哲學(xué)中拿掉了或不如說掩蓋了“自在之物”和“二律背反”。黑格爾就是這么“發(fā)展”的。今天仍然在如此“發(fā)展”。“發(fā)展”者已經(jīng)看不見或不愿意看見：自己的論證是取其一面而立法，其限制的機制丟掉了或掩蓋了。

即便災(zāi)難迫在眉睫，科學(xué)只有相信：科學(xué)技術(shù)帶來的危機只能靠科學(xué)技術(shù)解決。像一條自己咬著自己尾巴的蛇。

人類的邏輯困境從“布利丹驢”轉(zhuǎn)到了“埃舍爾蛇”。

埃舍爾最后一幅作品：《蛇》

苦難與神的智慧對個人及其政治生活的意義

（十一）您最近寫了一篇解讀索?？死账埂栋蔡岣昴返奈恼?，文章當(dāng)中順帶提到了您對政治哲學(xué)的一些思考，按照我們的簡單理解，您描述的政治生活，或許包含了三個層面：神——公共生活——個人。尤其對于后者（個人）而言，您十分強調(diào)它的“苦難”意義。我們想知道，您如何協(xié)調(diào)這三者的關(guān)系？因為首先，對于神和公共生活而言，它們并沒有留給“個人苦難”更高的位置。而且在古典政治當(dāng)中（柏拉圖、亞里士多德，包括這里的索福克勒斯）,“苦難”的確不是一個明確、正當(dāng)?shù)膯栴}。您覺得“苦難問題”和“政治啟蒙問題”應(yīng)該是怎樣的關(guān)系？這和您歷來對苦難的思考又有什么關(guān)系？苦難何以對您成為問題?

答：海德格爾與施特勞斯對《安提戈涅》的解讀取向是不同的。海德格爾從悲劇的詞語中讀出的人的“存在”（生存）有一種超常強力的出離傾向，而且這種出離傾向要么走向“不確定”（無路），要么走向“確定”（“常路”）。前者導(dǎo)致“虛無”，后者導(dǎo)致“形而上學(xué)”。當(dāng)兩種傾向處在偏執(zhí)中時，都會帶來厄運。至于兩者相關(guān)的“存在”（“生存”）一直處在歷史的各種迷誤中尚未達(dá)到思與言說的澄明。其中，當(dāng)事人的功利選擇，與希臘悲劇“歌隊”旁立的智慧寓言是兩種完全不同的取向，頗令人深思。

施特勞斯或施特勞斯派，幾乎用“原罪”的方式解讀它，因為人的生存本身就是對“大地”乃至各種神靈的破壞，所以，人的生存應(yīng)被理解為“神圣的罪業(yè)”。但人對此長期懵懂不知。尤其不知人從神那里獨立出來，是否意味著人從族類（家族或國族）中獨立出來。且不管知與不知，人必須付出“罪惡-懲罰-痛苦”的代價，不僅殃及個人，也殃及族類。所以，歸根結(jié)底，人必須從自身的“罪惡-懲罰-痛苦”學(xué)習(xí)智慧——其中顯然也隱喻著由神的啟示而來的智慧。

所以，把“個人”同“族類”（“家族或國族”）對立起來的“啟蒙主義”，即把人啟蒙到“個人為本位”的個人主義，從根本上說是一種誤導(dǎo)。至于特定歷史時期看來形成的一方壓抑另一方，或一方反叛另一方，其本身就是偏執(zhí)造成的對立，不能再用對立的方式去謀求解決，這只能造成兩極搖擺地震蕩。

由此應(yīng)當(dāng)?shù)姆词。仨毷枪苍诠采降呐荚?。但這已是后來的事了。

第六問題是關(guān)于您的思想課題化的內(nèi)在契機和轉(zhuǎn)變

（十二）張老師，進入學(xué)界三十年來，您的研究課題從“個人的真實性及其限度”、“語言的兩不性或界面性”、“苦難向文字轉(zhuǎn)化為何失重”到“超驗的中立性”、“缺席的權(quán)利”、“語言空間”，再到“現(xiàn)代性理論的檢測與防御”、“中國現(xiàn)代哲學(xué)與現(xiàn)代中國哲學(xué)”，直至“西學(xué)中取的四次重述”、“中西文化：兩種不同的生活境界”，歷經(jīng)十題，“路標(biāo)”般顯示著您不無悲愴的思想覓蹤。我們想知道，連接各題域的“內(nèi)在契機”與“思想動力”是什么？從此“路標(biāo)”中，我們發(fā)現(xiàn)，2000年以后，您思想中的一個顯著變化是，從“個人”問題轉(zhuǎn)向了“民族”問題，主要是我們這個民族在現(xiàn)代性沖擊下的生活方式和思想方式的合法性問題。這是否意味著您轉(zhuǎn)向了“民族的真實性及其限度”了呢？如果可以這么說的話，那么，您這種轉(zhuǎn)向的“動因與動力”是什么？據(jù)說“民族”問題向來是和某種實體化的形而上學(xué)、或者某種敵友劃分的政治決斷論相關(guān)聯(lián)的。我們想問的是，在您的偶在論思想譜系中，是如何理解民族問題的？

答：我想引一段《從個人尊嚴(yán)的辯護到思想自由的辯護》“緒言”中的話：

我不是學(xué)問家，我的學(xué)問不是或不主要是從書本中討教出來的，多半是沿著“遭遇—成型—結(jié)題”的經(jīng)驗?zāi)Ｊ疆a(chǎn)生，然后在思想甚至語言的激活中展現(xiàn)它的“原初蘊涵”及其潛在的可解釋性，走一條“寬—窄—破”式的問題道路。前者所謂的經(jīng)驗?zāi)Ｊ?，大家很容易從每個課題的作為背景的“引言”中看出；后者只能到課題的文本中請做見證了。當(dāng)然，“遭遇”，除了經(jīng)驗事實的遭遇，還有思想事件的遭遇，因而它構(gòu)成了我的意識經(jīng)驗的兩個向度。它們雖然側(cè)重不同，比如早期偏向前者，晚期偏向后者，但兩者的交融一直結(jié)伴而行。純粹思想的追問總是后續(xù)進行的，如果它能最后終止在“某一個”純粹思想的領(lǐng)域，我就真的修成“哲學(xué)正果”了?？上?，上天并不假我以天年，到現(xiàn)在我都不知道“哲學(xué)正果”為何物。我所能體悟到的，不過“語言兩不性”與“知其白守其黑”，它們可視為我生命臨界的兩大命符。

我想借這個問題解釋一下，我是不是從“個人立場”退回到“民族立場”。你們從上面的回答大概已經(jīng)了解，我認(rèn)為這個問題的提法是人為設(shè)置的誤導(dǎo)。我之所以要做《安提戈涅》解讀，目的之一就是回答這種自我分解的詰難。

你們想，俄底浦斯并沒有殺死斯芬克斯，相反，斯芬克斯懲罰了俄底浦斯?；蛘哒f得更準(zhǔn)確些，俄底浦斯以個人之身殺死斯芬克斯，突顯著個人的英雄本質(zhì)，但他并不因為能殺死斯芬克斯而認(rèn)識了自己的個人性，相反他連個人的來龍去脈都不清楚，這就意味著個人的家性與國性，一概弄不清楚，不但弄不清楚，還最終危及家族、國族，讓它們也轉(zhuǎn)入自己命運的懲罰中。

所以，那種隨意拿《安提戈涅》來為“主權(quán)高于人權(quán)”或“人權(quán)高于主權(quán)”說事，應(yīng)看作典型的接受解釋學(xué)的“為我所用”。我以為不可取的。

最后，坦白地說，我不懂“民族”問題。我也請你們注意，在“民族”問題上，有太多的“西方意識形態(tài)”糊墻紙了，因為“民族理論”就起源于它們的殖民生涯中?！栋蔡岣昴芬呀?jīng)告戒我們，“民族”與“個人”一樣是個謎，她只是提出了問題，遠(yuǎn)沒有解答它。所以，大家不要輕易地隨意地使用“民族”話語，它從來不是單面的或平面的，一定要在它們的各種說法上，小心背后的功利性或?qū)嵱眯浴?/p>

我記得有一本論述民族問題的書，開頭這樣說，地球毀滅了，外星人到地球上來考察毀滅的原因，最終發(fā)現(xiàn)，不是技術(shù)的濫用，而是民族的同歸于盡。《安提戈涅》開頭，難道還要它結(jié)尾嗎？

第七問題是關(guān)于您對海南的選擇

（十三）最后，我們想就您棲身的海南問幾個小問題。自古以來，作為“荒蠻之境、瘴癘之地”的海南島，無論在政治、經(jīng)濟還是文化上，都遠(yuǎn)離著大陸上的種種“中心”，呈邊緣狀態(tài)。但上個世紀(jì)九十年代初，您和萌萌、家琪老師卻決然離開了武漢這個中國學(xué)術(shù)、思想重鎮(zhèn)（您還曾放棄了進入中國社科院的機會），南遷上島，調(diào)入海南大學(xué)社會科學(xué)研究中心（被學(xué)術(shù)界譽為“海南三劍客”）。我們想問：當(dāng)初，您為什么來海南？在老朋友和幾位年輕學(xué)人紛紛離開，萌萌也不在了的情況下，您又為何一直“堅守”在島上并三次“延退”以獨力支撐外國哲學(xué)學(xué)科點？這座萌萌以詩意的語言描述的“在陸與海相互引領(lǐng)的界限上”的島嶼對您究竟意味著什么？您和萌萌為海南大學(xué)社會科學(xué)研究中心社會倫理思想研究所外國哲學(xué)學(xué)科點的研究與教學(xué)制定了區(qū)別于國內(nèi)其他學(xué)科點的“宗旨”與“目的”，您和萌萌想在研究和教學(xué)中給學(xué)生提供一種怎樣的眼光？您對建立某種“學(xué)派”持怎樣的態(tài)度？國內(nèi)大學(xué)目前已經(jīng)形成了“啟蒙理性主義新傳統(tǒng)”，您對此又有何看法？中國大學(xué)如果有“精神”，它應(yīng)該具有怎樣的形式？最后，與其說是問題，不如說是我們的直觀與想象：您的第一本書叫《門·一個不得其門而入者的記錄》，很多年過去了，作為原初的出發(fā)地，這個名字是否依然不斷發(fā)出回歸的召喚？

答：許多平常的事情，一旦以問題的形式提出來，面貌立即變得嚴(yán)肅，連我自己作為當(dāng)事人都被你們的問題嚇倒了。

“海南三劍客”是個玩笑話，別當(dāng)真。

來海南當(dāng)然各人會有各人的理由。我來海南時已經(jīng)五十四歲了，再不動就動不了了。至于堅守，沒有你們想象的意義嚴(yán)重性。萌萌老師走時，我已經(jīng)六十六歲了，誰還會要我？走不動了，也不想走了。到哪里都不過是一張書桌，這里安靜，空氣又好，還有什么奢求的呢。

至于說到“學(xué)派”，那更是一句笑話?！皩W(xué)派”不是說出來的，是拿東西出來能夠為事實的。我們談不上這些。

如果《門》是開頭，現(xiàn)在不還是“不得其門而入”嗎？一生都在尋找。

我倒覺得，你們提的問題是你們感覺到的問題，恰恰是應(yīng)該由你們來回答的。

2006年 冬

ID：xianjinjikan