天地會作為秘密社會的典型代表，長期游離于中國官方正統(tǒng)社會之外，構(gòu)成了一個與正統(tǒng)社會相對的社會體系。天地會的起源問題最早是在清政府審訊天地會成員的過程之中得到關(guān)注的，而這些保存下來的審訊資料也成為“乾隆說”學(xué)者依據(jù)的最主要史料。當然，此時的關(guān)注談不上學(xué)術(shù)研究，只是基于政治因素的調(diào)查。

現(xiàn)代部分學(xué)者對于過往的天地會起源研究進行了有意識的梳理與辨析，但時段大都集中在二十世紀之前，對于新世紀采用新方法的研究關(guān)注較少，且大都沒有給予現(xiàn)代國外學(xué)者的研究應(yīng)有的關(guān)注。另外，鮮見對天地會起源問題的研究綜述。有鑒于此，本文擬對天地會起源的研究進行重新梳理，注意搜集最新的國內(nèi)外研究成果，并談?wù)勛约旱目捶ā?/p>

一、早期西方研究的起步

最早對天地會進行研究的是西方人，西方殖民政府在與華僑中的天地會組織的不斷沖突中，萌生了研究天地會組織的想法。與此同時，西方一些社會人類學(xué)家和來華傳教士也由于天地會與共濟會的相似性而對天地會的研究產(chǎn)生了興趣。

1826年，英國傳教士米因發(fā)表《一個名為三合會的中國秘密結(jié)社》一文介紹馬來西亞的華人天地會，對天地會相關(guān)的部分問題有了初步探索。米因認為這一秘密結(jié)社組織與西方的共濟會都有著長時間的歷史，最初名為天地會，后來在嘉慶年間改名為三合會。米憐在書中體現(xiàn)的天地會的形象是一種“叛亂型兄弟結(jié)拜”。但在介紹天地會發(fā)展時又強調(diào)這一組織經(jīng)歷了逐漸墮落的過程，最后其成為米憐眼中的負面形象。而他傳教士的身份背景又使得他將天地會與共濟會進行比較，這一研究思路影響了后來施列格的研究。

1833年，《中國叢報》上發(fā)表了古斯塔夫的一篇文章，引述了南洋的歸國華人的描述，對天地會進行了簡單介紹，并論及天地會的反政府的特點，也站在殖民者立場上提出了自己的看法。不過，古斯塔夫也關(guān)注到了天地會的“義”與“興”的概念，比起米憐的研究有了新的發(fā)現(xiàn)和進展。

1841年，英國人紐堡和威爾遜聯(lián)名發(fā)表的《中國秘密社會——天地會》一文把天地會的歷史上溯到三國時期的劉關(guān)張?zhí)覉@結(jié)義。這體現(xiàn)出紐堡對于創(chuàng)會傳說有所接觸，不過對天地會的性質(zhì)卻未曾明確提及。在文章快要結(jié)束的部分，紐堡也通過比較總結(jié)出了天地會和共濟會之間的相似點。

1846年，古斯塔夫在《皇家亞洲學(xué)會學(xué)報》的一篇文章以西魯傳說為素材，敘述了天地會的歷史，強調(diào)了“反清復(fù)明”的政治目的，在天地會與民族反抗之間建立了聯(lián)系，也提到了天地會的暴力屬性背后的政治意義和其所具有的互助功能。天地會的起源傳說首次被公布在西方學(xué)術(shù)刊物上。

1863年春，施列格根據(jù)荷屬西門達臘巴東埠警在華僑賭場搜查到的天地會秘密文件，并借鑒英國人米因的著述，寫下《天地會》一書，成為天地會研究的重要史料。雖然其中存在混淆天地會與其他民間宗教概念的錯誤，但是其中保存的大量天地會史料給后世研究者提供了不少裨益。在天地會起源的問題上，該書認為其與宗族制度以及佛教影響有關(guān)的觀點也有一定道理。尤其值得注意的是，施列格對“反清復(fù)明”中“明”的重新解釋富有新意，也啟迪了后來田海的研究。施列格作為殖民地當局的有關(guān)人員，與殖民者具有一致的立場，但其主張對天地會抱有寬容的態(tài)度則是難能可貴的。

1878年英國人畢麒麟在《皇家亞洲學(xué)會學(xué)報》上發(fā)表《中國秘密社會及其起源》一文，認為天地會始于康熙十三年。畢麒麟本人學(xué)習(xí)過福建方言，并因此得以與當?shù)睾殚T會首有交往，這為他的研究提供了便利。后來他的助手士多令和活特借助畢麒麟獲得的資料，在華人何樂如的幫助下寫成《洪門》這一長篇巨著，并涉及到世界范圍內(nèi)其他秘密會社與西方共濟會同天地會的比較，相比施列格的研究更進一步。只可惜此書未被翻譯成中譯本，在國內(nèi)的影響力比起施列格的著作也大為不如，給后世史家?guī)聿恍〉娜焙丁?/p>

1900年，英人威廉·斯丹頓在新加坡、香港兩地同時出版《三合會或天地會》一書，認為天地會為“反清復(fù)明”而創(chuàng)立，與吳三桂有關(guān)，但鑒于吳三桂的叛賊身份而對其不曾提及。同時，斯丹頓的著作賦予天地會反暴斗爭的高大形象，為當時的反滿革命者所推崇。

這一時期西方對于中國天地會的起源研究，主要由西方傳教士與殖民地當局的有關(guān)人員完成。孫江分析其中總體上呈現(xiàn)的特征，主要有以下幾點：一是以天地會文書為根據(jù)來敘述天地會的歷史，二是以共濟會為參照系來敘述天地會的傳統(tǒng)，三是主要以東南亞華人會黨為研究對象，四是以秘密結(jié)社為定性來解讀天地會的行為。李恭忠補充的特點則是以會簿的內(nèi)容順序為框架來組織天地會的內(nèi)部知識。王大為認為，“在某種程度上來說，他們提供的資料在現(xiàn)在的歷史學(xué)研究看來，和清朝官員留下來的文獻很類似，因為清朝官員也要負責制定對策并鎮(zhèn)壓秘密會社的?！辈贿^這些著作對于天地會起源研究直到今天還有借鑒意義，可以補充國內(nèi)研究的不足之處。

二、國內(nèi)相關(guān)研究的開始

國內(nèi)關(guān)于天地會起源的研究最早是由改良派的歐榘甲撰文并公開發(fā)表進行論述的。歐榘甲雖然是改良派陣營中的人物，但在戊戌變法失敗后逐漸向革命派的思想靠攏，因此也遭到康有為的訓(xùn)斥。1902年，歐榘甲的《新廣東》一文刊印，1904年6月被清廷查禁，1905年5月進一步被上海當局確定為禁書。漢語“秘密社會”這一詞最早就出現(xiàn)在這篇文章之中。歐榘甲在文中提出了鄭成功創(chuàng)立天地會的觀點，并強調(diào)天地會的“反清復(fù)明”宗旨，這一觀點對革命派和后世的學(xué)術(shù)研究都產(chǎn)生了極大的影響。

1910年，革命黨人陶成章的《教會源流考》作為我國第一部會黨史方面的專著，集中反映了革命黨人對于天地會起源問題的觀點看法，認為天地會起源于明亡后的抗清民族斗爭，由鄭成功始倡，陳近南完善。洪門的名稱則來自于明太祖朱元璋的年號。這種論述帶有強烈的“反滿民族主義”色彩，有著極強的政治性。孫中山在《建國方略》中提出天地會創(chuàng)始于康熙年間，由明朝遺老為在底層群眾中保存“民族主義”而創(chuàng)立的說法。這種觀點由鄭成功創(chuàng)立天地會說發(fā)展而來，也帶有明顯的政治思想痕跡，反映了革命黨人對于天地會組織的政治宣傳目的，對于天地會起源研究問題的學(xué)術(shù)價值有限。

近年來也有學(xué)者從此問題入手，分析革命派關(guān)于天地會論述的可能目的。杜贊奇從民族主義話語構(gòu)建的角度分析革命派的觀點。李恭忠也曾撰文分析革命派的天地會話語背后的政治目的。陶成章等資產(chǎn)階級革命派出于民主革命的目的對于歷史有所誤讀，這本無可厚非。但本著歷史學(xué)客觀公正的立場，還是應(yīng)對革命派話語背后隱藏的真實歷史進行重新構(gòu)建。

十九世紀末二十世紀初，日本人平山周根據(jù)哥老會內(nèi)部材料，寫成《中國秘密社會史》一書，1912年5月由商務(wù)印書館出版，由章太炎作序，轉(zhuǎn)述了天地會于康熙十三年創(chuàng)立的傳說。章太炎的序文提出天地會起源于鄭成功及明朝遺民的看法，體現(xiàn)了“反滿民族思想”。平山周對中國資產(chǎn)階級革命派的活動持支持與同情態(tài)度，這一立場在書中也有反映。平山周的著作在中國國內(nèi)影響極大，為包括天地會在內(nèi)的中國秘密社會史研究提供了許多幫助。不過，近年來圍繞該書的價值也有了一些不同的看法，荷蘭學(xué)者田海就認為“平山周此書是對斯丹頓關(guān)于香港三合會的著作的剽竊版本。該書最初用日語于1911年出版，隨后在1912年被翻譯成中文。具有諷刺意味的是，平山周的版本在1919年又被徐珂剽竊?！标P(guān)于圍繞該書爭論的更多問題，可以參考孫江教授的文章。

值得注意的是，早期天地會由鄭成功創(chuàng)立說以及由此觀點衍生的康熙年間明朝遺民創(chuàng)立天地會說觀點的都是來自于革命派的論述。革命派的觀點啟發(fā)后代學(xué)者從其他角度加以論證。從這一角度看，革命派的論述對后世研究不無裨益。

三、民間學(xué)界的探討

二十世紀二十年代開始，天地會起源的研究開始被納入學(xué)術(shù)軌道，逐漸擺脫了革命黨人帶有政治目的的宣傳的影響。1920年，臺灣連橫的《臺灣通史》關(guān)于天地會起源問題的看法基本與陶成章保持一致，1928年馮自由的《革命逸史》中認同孫中山關(guān)于天地會起源的看法，認為天地會由鄭成功、張煌言等創(chuàng)立，目的是讓“種族思想”流傳后世。

1929年溫雄飛的《南洋華僑通史》把陶成章的觀點進行發(fā)揮，利用“影射推求”的方法試圖闡釋“西魯傳說”的歷史原型，支持鄭成功創(chuàng)會說。作者認為西魯故事中的事跡反映的是鄭芝龍鄭氏集團的歷史，萬云龍、朱洪竹都有現(xiàn)實中的人物原型。這種“影射推求”的方法在今天看來帶有明顯的局限性，但這種方法在天地會起源研究初期起到的重要作用卻是毋庸置疑的。

1935年，羅爾綱寫成《水滸與天地會》一文，收入《天地會文獻錄》，采用“民族革命”模式解釋天地會起源的相關(guān)問題，認為天地會把《水滸傳》作為革命宣傳的工具，《水滸傳》中呈現(xiàn)的社會理想也被天地會所接納，作者主張?zhí)斓貢甲浴翱滴跏昙滓薄Ａ_爾綱對天地會起源研究的另一個重要貢獻是提出了從清代律例之中有關(guān)條文的變化看天地會起源的方法，這對后世研究影響極大。羅爾綱又在《明亡后漢族的自覺和秘密結(jié)社》這一文章中進一步論證天地會“民族革命團體”的性質(zhì)，并指出明朝遺民在其中的作用。

這一時期在天地會起源研究領(lǐng)域作出重大貢獻的另一位學(xué)者是清史大家蕭一山。1936年，蕭一山撰文支持天地會起源于明朝遺老的說法，但在創(chuàng)立時間上不同意康熙甲寅說，而根據(jù)自己在英國倫敦不列顛博物院搜集到的資料提出“天地會起源于雍正甲寅年七月二十五日”的說法，成為天地會起源于“雍正甲寅說”的代表人物。

1947年周貽白的《洪門起源考》反對以“西魯傳說”為天地會創(chuàng)立歷史的說法，也不同意溫雄飛將“西魯傳說”視為影射鄭芝龍及其家族部曲的看法。不過，周貽白沿用了溫雄飛的“影射推求”方法，提出了天地會由福建藤牌兵創(chuàng)立的說法。而“西魯傳說”在周貽白的論述之中成為了羅剎入侵中國事件的影射。

1948年，王重民又提出了一種有別于以往的看法，把天地會的起源時間上溯到明朝末年，根據(jù)潘季馴的奏疏中有關(guān)內(nèi)容，認為天地會組織在明朝即已出現(xiàn)。

三四十年代，大批天地會史料的發(fā)現(xiàn)大大推動了對天地會起源歷史的研究。這其中最主要的是廣西貴縣修志局發(fā)現(xiàn)的天地會會簿以及蕭一山從英國倫敦不列顛博物院抄錄天地會秘密文件而編成的《近代秘密社會史料》，前者被羅爾綱編入《天地會文獻錄》，這些史料的發(fā)現(xiàn)為天地會的“反清復(fù)明‘宗旨與明朝遺老創(chuàng)立說法提供了重要的史料根據(jù)。羅爾綱與蕭一山作為這一時期天地會起源研究的代表人物，都主張從民族革命視角論證天地會的起源，所得出的關(guān)于天地會性質(zhì)的結(jié)論也是基本一致的。

三四十年代，幫會中人出于宣傳洪門精神與聯(lián)絡(luò)同志的目的，也開始出版有關(guān)天地會的著作，這類書的共同特點是將明末清初的著名人物附會到天地會的創(chuàng)始歷史之中，并將哥老會視為天地會同源的組織。劉師亮1935年出版的《漢留全史》與李耘夫1938年的《漢留全史》都以天地會西魯傳說附會明末鄭成功的事跡，這種說法深刻影響了撰寫相關(guān)著作的幫會中人。劉聯(lián)珂1941年的《中國幫會三百年革命史》，衛(wèi)聚賢1946年的《中國的幫會》，朱琳1947年的《洪門志》等著作都持類似看法。不過也有不同聲音，魏戴光在1947年所著《洪門史》一書中就對上述觀點進行批評。秦寶琦等“乾隆說”學(xué)者認為這些是幫會中人帶有特定目的的著述，赫治清等“康熙說”學(xué)者則將之視為可供引用的史料，這也反映了兩派在史料運用的觀點上的某些分歧。

可以看出，這一時期“康熙說”觀點大多以傳說為根據(jù)，而且很多研究都帶有政治目的，這也成為“乾隆說”學(xué)者批判“康熙說”的一個重要論據(jù)。但武斷地因為這些就否定“康熙說”，也不是史家客觀公正的態(tài)度。

四、文革前的天地會起源研究

1949年中華人民共和國成立，唯物史觀指導(dǎo)下的歷史研究得到大發(fā)展，底層群眾的歷史與農(nóng)民階級的反抗斗爭受到學(xué)界重視。天地會起源問題的研究也引起了學(xué)界的關(guān)注，相比于舊有的觀點模式有了新的突破。

1956年，榮孟源的《天地會》一文認可康熙十三年鄭成功創(chuàng)立天地會的說法，分析指出天地會主要來源于底層成員，并把哥老會作為天地會最大的支派。1957年，俞澄寰延續(xù)舊有說法，在天地會的綱領(lǐng)與成員身份問題上與榮孟源保持基本一致。

1956年，郭毅生對天地會起源問題提出了新看法，認為天地會是“城市市民的革命組織”，是“反映城市市民要求的政治組織”。郭毅生注意到了經(jīng)濟發(fā)展程度與天地會發(fā)展的關(guān)系，對天地會成員身份的總結(jié)也更加全面，并從天地會的宗旨與組織中尋找破除等級制度的民主色彩，還從“碼頭”與聯(lián)絡(luò)形式入手論證天地會起源于城市的看法。但是，這種新觀點沒有得到史學(xué)界足夠的重視，直到1958年，戴逸才進一步發(fā)揮這種觀點，從組織成員、組織形式與傳播地區(qū)三個角度入手分析天地會起源性質(zhì)。這種通過經(jīng)濟——社會史路徑探究天地會起源的方法極大地啟發(fā)了之后“乾隆說”學(xué)者的觀點，在某種程度上可以視為“乾隆說”觀點的先聲。

戴逸的觀點引起了20世紀60年代初關(guān)于天地會性質(zhì)問題的大討論。魏建猷1960年發(fā)文與戴逸進行商榷，反對把天地會作為市民組織的提法，依舊把天地會成員的階級成分劃歸為農(nóng)民階級。同時認為天地會受到明末士大夫的結(jié)社風(fēng)氣影響而產(chǎn)生，在抗清斗爭失敗以后，拜盟結(jié)社的形式為勞動人民所接受。戴逸在答辯之中繼續(xù)強調(diào)天地會具備的新特點即民主色彩，并堅持經(jīng)濟影響下階級發(fā)展產(chǎn)生天地會的說法。1961年，袁定中通過天地會內(nèi)部文件以及劉師亮《漢留全史》等資料，認為天地會反映了滿漢之間的種族矛盾，符合康熙年間的政治局勢，因此天地會起源于康熙年間，是漢族人民的“反滿秘密組織”。

關(guān)于天地會起源問題的討論進一步深化，許多著名的學(xué)者也參與其中。邵循正在1961年秋的文章強調(diào)天地會的主要成員是下層群眾，流動性比較大、發(fā)展也更快一些，并且指出經(jīng)濟互助在成員生活的顯著性；作者反對天地會產(chǎn)生與資本主義萌芽有關(guān)的說法，從地域上看，天地會最初的活動地區(qū)不屬于資本主義萌芽最發(fā)達地區(qū)；作者也對“反清復(fù)明”宗旨表示質(zhì)疑，清朝統(tǒng)治穩(wěn)定后這一口號影響力大大降低，主張從階級角度分析天地會的性質(zhì)與特點。1962年，陳守實反對辛亥革命時期革命派對天地會的有關(guān)提法，認為那是出于革命的需要而進行的附會，不符合天地會本身的發(fā)展史實。這一看法已經(jīng)涉及到對辛亥革命時期革命派觀點的反思，對于“乾隆說”觀點的提出亦有重大意義。

1964年，蔡少卿從大量官方檔案史料與文書中獨辟蹊徑，分析天地會出現(xiàn)的歷史背景以及其內(nèi)部的階級構(gòu)成，在史學(xué)界首次提出天地會創(chuàng)立于乾隆二十六年的說法，“乾隆說”的觀點正式形成。而蔡少卿的《關(guān)于天地會的起源問題》一文也成為天地會起源研究中的經(jīng)典之作，后世“乾隆說”學(xué)者的許多觀點都來源于此。不過，蔡少卿的文章也存在問題，史料不充分是一個方面，論證過程也顯得有些不夠充分。在這之后，十年文革動亂極大地干擾了正常學(xué)術(shù)研究的進行，天地會起源研究也被迫停止。

五、臺灣地區(qū)學(xué)者的研究

臺灣學(xué)者在五十至七十年代對于天地會起源的研究很大程度上受限于政治宣傳，學(xué)術(shù)上的成果相對較少。蔣君章的文章點出天地會由鄭成功創(chuàng)立的觀點在臺灣得以流行是由于政治因素影響的結(jié)果。蕭一山在三十年代主張?zhí)斓貢?chuàng)始于雍正甲寅年，到臺灣之后卻轉(zhuǎn)而支持鄭成功創(chuàng)會說，轉(zhuǎn)變背后可以看出政治因素的影響。這一時期持天地會創(chuàng)始于鄭成功說的學(xué)者的代表作還包括：王聿均所著《洪門創(chuàng)立之歷史背景與民族思想》，帥學(xué)府所著《清洪述源》，李華榮所著《洪門會與中國之關(guān)系考》，王治心所著《中國宗教思想史》以及陸云章所著《國父與洪門》等著作。

蕭一山、蔣君章等學(xué)者主張?zhí)斓貢?chuàng)始于鄭成功說也有一定的論據(jù)支持，他們認為天地會從“以萬為姓”的集團發(fā)展演變而來，而天地會之中的萬云龍與陳近南分別指代鄭成功與陳永華。蕭一山在1961年修訂的《清代通史》以及郭廷以1957年的《臺灣史事概說》都采納了這一觀點，使得“以萬為姓”組織余黨發(fā)展成天地會說法影響力擴大。

1977年翁同文的《康熙初葉‘以萬為姓’集團余黨建立天地會》則將上述觀點作了系統(tǒng)的論述，認為廣西貴縣修志局的《反清復(fù)明根苗》產(chǎn)生時間最早，其中記載天地會起源于康熙甲寅年，這一說法比雍正甲寅年更為可信。作者還提出了萬五達宗創(chuàng)立天地會的說法，《臺灣外紀》中的“萬五道宗”為“萬五達宗”之誤，而這個萬五達宗與盧若騰《贈達宗上人》序中提到的萬五達宗為同一人。作者又從《臺灣外紀》和《清圣祖實錄》之中尋找到相關(guān)記載，將“以萬為姓”組織余黨創(chuàng)立天地會的觀點細化，在臺灣天地會研究之中具有重要意義。在此之前的1974年，翁同文的《天地會以死為生傳統(tǒng)與太陽誕辰節(jié)》則主張?zhí)斓貢鹪从谟赫跄?。作者從三月十九日太陽誕辰的角度考察，認為天地會創(chuàng)造了太陽誕辰的話語，而這一話語是由崇禎忌日轉(zhuǎn)化而來。

類似于大陸，同時期的臺灣學(xué)界也出現(xiàn)了利用檔案文獻史料考察天地會起源的學(xué)者。戴玄之依據(jù)《欽定平臺灣紀略》與《清高宗實錄》等檔案史料，得出了與蔡少卿類似的看法，認為天地會由洪二和尚創(chuàng)建，但在天地會起源的時間上則認為是乾隆三十六年。翁同文在1976年發(fā)文對戴玄之的觀點進行批評，主要從檔案史料的缺陷角度對之進行辯駁，另外堅持天地會的宗旨是“反清復(fù)明”的傳統(tǒng)觀點。

20世紀70年代末以后臺灣學(xué)界對天地會起源問題進行研究的學(xué)者首推莊吉發(fā)。莊吉發(fā)對天地會起源問題的看法經(jīng)歷了幾次轉(zhuǎn)變，早期也是從“反清復(fù)明”角度與清朝禁止異姓結(jié)拜法令出發(fā)，支持天地會起源康熙說的觀點。后來隨著對天地會中互助性質(zhì)的關(guān)注，莊吉發(fā)又提出了廣義天地會始于雍正年間、狹義天地會始于乾隆年間這一折中看法。1986年莊吉發(fā)的文章則完全擺脫了“反清復(fù)明”宗旨的影響，開始傾向于天地會起源于乾隆年間的觀點。

六、文革后研究的拓展

文革結(jié)束后，學(xué)術(shù)發(fā)展迎來又一個春天。這一時期關(guān)于天地會起源研究最重要的成果就是形成了“康熙說”與“乾隆說”兩個學(xué)派，兩派之間進行了持久的辯論。胡珠生1979年發(fā)表的《天地會起源初探》一文，從“反清復(fù)明”這一顯著特征出發(fā)得出天地會由鄭成功創(chuàng)立的結(jié)論，并依據(jù)鄭達輯《野史無文》有關(guān)記載認為陳永華在天地會的起源中扮演重要角色。

1980-1981年，秦寶琦與劉美珍合撰《試論天地會》與《關(guān)于天地會歷史上的若干問題》，秦寶琦在1982-1986年，又先后發(fā)表《從檔案史料看天地會的起源》、《鄭成功創(chuàng)立天地會說質(zhì)疑》、《評天地會起源“康熙說”》、《天地會起源‘乾隆說’新證》、《伍拉納、徐嗣曾奏折的發(fā)現(xiàn)與天地會起源研究》等文章闡述自己觀點，認為天地會是社會經(jīng)濟發(fā)展下階級矛盾擴大后的產(chǎn)物，起源于乾隆二十六年，由洪二和尚創(chuàng)立，宗旨是互濟互助。

對于秦寶琦的觀點，當時學(xué)界的許多學(xué)者持反對意見。張興伯的《天地會的起源》認為天地會起源于清初，從天地會的特點與抗清隊伍的相似之處、乾嘉年間官方史料記載、天地會的物品等角度對自己的觀點予以論證。何正清與吳雁南的《略論天地會起源》主張“天地會起源于明末清初，至遲不晚于順治、康熙年間”。駱寶善的《論天地會的起源和性質(zhì)》也反對天地會起源于乾隆年間的說法。陳旭麓的《秘密會黨與中國社會》從檔案史料的不足批評“乾隆說”的觀點。胡珠生也在《天地會起源于乾隆中葉說駁議》一文中從六個不同方面否定天地會起源乾隆說的觀點。羅爾綱在改寫的《水滸傳與天地會》中也堅持認為天地會宗旨是“反清復(fù)明”，從而否定“乾隆說”的觀點。1983年，赫治清從嚴煙供詞時間概念上的含義質(zhì)疑“乾隆說”觀點，并對嚴煙供詞提出新看法，還吸收了臺灣學(xué)者的相關(guān)觀點。赫治清在1984年又撰《論天地會的起源》一文，總結(jié)闡述了自己關(guān)于天地會起源問題的看法，強調(diào)天地會的“反清復(fù)明”宗旨。赫治清在1985年又從林爽文起義時天地會的內(nèi)部文件之中找到了支持自己觀點的證據(jù)。

“康熙說”與“乾隆說”學(xué)者辯論的一個重要貢獻就是推動了包括天地會在內(nèi)的秘密社會史研究大進步、大發(fā)展。首先是相關(guān)史料的大量整理出版。在“乾隆說”學(xué)者投身于檔案史料發(fā)掘研究之前，國內(nèi)天地會起源研究的主要史料來源有以下幾種：荷蘭人施列格搜集資料整理而成的《天地會》一書；廣西巡撫成林搜獲的東蘭州天地會成員姚大羔所藏《會簿》；1939年蕭一山從倫敦博物館抄錄天地會文件而編成的《近代秘密社會史料》一書；以及羅爾綱把1942年廣西貴縣修志局發(fā)現(xiàn)的天地會文件與《守先閣天地會文件》合編而成的《天地會文獻錄》。這些史料對早期天地會起源研究提供了不可忽視的重要作用。

1978到1982年，秦寶琦主持編纂、中國人民大學(xué)清史研究所與中國歷史第一檔案館合編的七冊《天地會》陸續(xù)出版，書中除收錄前文所述的史料之外，還收錄了林爽文起義形成的文獻，并從《滿漢大臣傳》、《清史列傳》、《國朝耆獻類徵》、《碑傳集》以及地方志中輯錄了相關(guān)人物的傳記。該書對于天地會研究的重要推動作用毋庸置疑，但赫治清亦指出了其中的某些缺陷。他認為，“主持這部檔案資料編輯工作的秦寶琦持乾隆說，所輯錄的有關(guān)起源檔案部分帶有明顯的傾向性和片面性。有些檔案本應(yīng)編入起源部分卻未編入……通觀全書，編者主要是從錄副、朱批秘密結(jié)社項內(nèi)選取檔案的。結(jié)果，乾隆五十一年前的天地會活動檔案基本上沒有收錄?！北M管如此，赫治清對于這部書也給予了高度評價。臺灣已故學(xué)者戴玄之也說：“本書將有關(guān)天地會的官方文獻及部分私人著述，有系統(tǒng)地編排出版，對研究天地會有莫大的幫助，學(xué)術(shù)價值很高，為研究天地會不可缺少的重要參考資料?！?/p>

同時，天地會起源研究是秘密社會史研究的一部分，這一時期秘密社會史領(lǐng)域也出現(xiàn)了大量成果?！扒≌f”學(xué)者習(xí)慣于將天地會的發(fā)展置于整個秘密社會發(fā)展的大背景中去。蔡少卿的《中國秘密社會》、《中國近代會黨史研究》，秦寶琦的《中國地下社會》即是典型例子。另外，包括周育民、邵雍的《中國幫會史》在內(nèi)的一些著作也對天地會起源的相關(guān)問題有所涉及。馬西沙、韓秉方以及李世瑜、濮文起等為主要代表的一批學(xué)者致力于中國民間宗教文獻的研究和田野調(diào)查研究工作，亦對天地會起源研究的發(fā)展具有重大意義。

七、“康熙說”與“乾隆說”的論爭

二十世紀八九十年代形成了關(guān)于天地會起源問題的最后一次爭論高潮。不同的學(xué)術(shù)見解后來被籠統(tǒng)地概括為“乾隆說”和“康熙說”兩派。兩派意見的爭論焦點是天地會創(chuàng)立的性質(zhì)?！扒≌f”的學(xué)者以蔡少卿、秦寶琦為主要代表，細致發(fā)掘檔案史料，認為天地會由提喜即洪二和尚創(chuàng)立，始于乾隆年間，其產(chǎn)生是人口激增、商品經(jīng)濟發(fā)展的結(jié)果，宗旨是互助互濟；而“康熙說”的學(xué)者以胡珠生、赫治清等為主要代表，依據(jù)天地會內(nèi)部的會簿以及福建出土的一些民間資料等，認為天地會起源于康熙甲寅年，由萬五道宗創(chuàng)立，心懷故國的明朝遺老參與其中，以“反清復(fù)明”為宗旨。

目前看來，“乾隆說”的觀點在國內(nèi)外學(xué)界中影響力更大一些，不過依據(jù)天地會內(nèi)部流傳會簿傳說而得出的“康熙說”觀點仍不失魅力，這一問題依舊懸而未決。

進入20世紀80年代以后，“影射推求”方法逐漸被拋棄，利用檔案文獻史料的“乾隆說”學(xué)者的觀點影響力迅速擴大。但“康熙說”學(xué)者也有新的史料支持自己的觀點，其中亦有來自檔案文獻的部分，不過更多的則是地方考古與田野調(diào)查所得資料。

1993年，鄧孔昭在《清史研究》上發(fā)表《從康熙前期福建會黨活動的幾條史料談天地會起源》一文，收錄了康熙十九年姚啟圣發(fā)布的三件嚴禁歃血誓盟結(jié)拜兄弟的告示。這一史料的發(fā)現(xiàn)對“康熙說”學(xué)者的研究是一個有力的支持，證明康熙年間確實存在著類似天地會的秘密結(jié)社組織。陳祖武、赫治清、曾五岳等學(xué)者均對該文給予了高度評價。而“乾隆說”學(xué)者則認為這種觀點混淆了天地會與普通秘密結(jié)社之間的關(guān)系。長林寺碑刻等文物與《香花僧秘典》的發(fā)現(xiàn)都是支持“康熙說”的重要史料依據(jù)，不過秦寶琦對《香花僧秘典》的真實性予以了駁斥。

伍拉納、徐嗣曾關(guān)于天地會起源奏折的發(fā)現(xiàn)也為“乾隆說”提供了新的證據(jù)。這一觀點遭到“康熙說”學(xué)者的有力駁斥。究其原因，還在于檔案史料的可信度問題，被捕的天地會成員可能隱瞞信息，同時審訊官員也會扣下對自己前途不利的口供，經(jīng)過官方系統(tǒng)整理后的口供很難反映審訊時候的真實情況，官員誘導(dǎo)犯人說出供詞的狀況也要考慮進去。凡此種種，很難將之作為完全可信的史料對待。這一點不但“康熙說”的學(xué)者多次強調(diào)，荷蘭學(xué)者田海也有相關(guān)論述。進入二十一世紀以后，秦寶琦開始嘗試從檔案史料之中尋找西魯故事的原型，并在2012年出版《中國洪門史》一書，這本書是中國國內(nèi)洪門史研究的集大成之作。但是，書中內(nèi)容大都是對作者以前觀點的總結(jié)強調(diào)，至于天地會起源問題上的新創(chuàng)見則比較少。

爭論雙方都有新的史料支撐，以至于目前天地會起源的研究陷入了一個僵局，這一僵局的最終解開與天地會起源問題的最終解決，還是要靠更有說服力的新史料的出現(xiàn)。但又不能因為這種僵局而對其避而不談，正如李恭忠所指出，“與別的‘起源’問題一樣，這個問題具有持久的魅力和價值，不易輕言放棄，關(guān)鍵在于從什么角度提問、以什么方式作答。”

加拿大學(xué)者王大為對雙方的爭論有著自己的看法，從相對客觀公正的立場上對天地會起源問題重新審視。但王大為對于“乾隆說”還是有一定偏向的，這與他本人的學(xué)術(shù)經(jīng)歷有關(guān)，他閱讀過“乾隆說”學(xué)者利用的大部分文獻，而只見過“康熙說”學(xué)者著作的一些引文。因此對他的觀點也需客觀看待。王大為認為，“如果各派能夠在一些關(guān)鍵性的定義上達成共識的話，這場辯論可能就容易和解了?！彼种赋?，“在我看來，胡、赫觀點的根本錯誤在于他們把所有的異姓結(jié)拜和秘密會社都定義為天地會，這種見解史料根據(jù)甚少，至少現(xiàn)在看來如此?！边M而提出，“從某種意義上來說，這些爭論并沒有真正地針鋒相對，反而是在相互補充?！?/p>

經(jīng)過“康熙說”與“乾隆說”學(xué)者的長期討論，兩者在一些問題上形成了互補性的共同看法。首先，兩者都承認類似天地會的秘密組織在康熙年間已經(jīng)出現(xiàn)；其二，乾嘉年間的人口激增對于天地會的發(fā)展壯大產(chǎn)生了極為重要的影響。另外，福建漳州作為天地會起源的地點也基本得到了兩派學(xué)者的共識。

王大為的觀點也認識到了二者的這些共通之處，他注意到二者的爭論在關(guān)于天地會的性質(zhì)問題上無法自洽。正如蔡少卿所指出的：“從表面上看，僅是對這些組織創(chuàng)立的時間、地點和創(chuàng)始人的說法不同，但實質(zhì)性的分歧卻在于：這些組織是清代民族矛盾的產(chǎn)物，還是清代社會矛盾的產(chǎn)物？是明朝遺民‘反清復(fù)明’的組織，還是破產(chǎn)勞動者實行互助的團體？”天地會起源的時間與其性質(zhì)是分不開的。

借用王大為的評價，他認識到“胡和赫批評蔡、秦等乾隆派學(xué)者過于信賴檔案材料是有道理的。他們指出秘密社會成員會向清朝官員撒謊或隱瞞身份而且官員往往會扣下對自身前途不利的消息”以及“不過尋求互助的動機并不能完全解釋為什么天地會要發(fā)展成套的入會儀式，同時也無法解釋為什么從創(chuàng)建伊始，天地會就帶有反清復(fù)明的色彩?！边@些都是“乾隆說”學(xué)者觀點的疏漏之處。

“康熙說”學(xué)者觀點中的不當之處一是史料依據(jù)不足以成為信史，二是早期具備天地會特征形態(tài)的秘密社會組織沒有天地會的名稱。盡管“康熙說”學(xué)者堅持認為未來地方資料的發(fā)掘會彌補現(xiàn)有觀點的不足，但目前的史料還不足以完全支撐其論證。

二者爭論的關(guān)鍵問題可以概括為二，一是早期的秘密社會組織究竟是不是天地會，二是天地會會簿的創(chuàng)作年代問題。兩派學(xué)者對這兩個問題爭論甚多，破解其中的一個對于另一個的研究也會起到極大的幫助作用。

八、現(xiàn)代西方的研究

現(xiàn)代西方學(xué)界在1960、70年代開始對中國秘密社會史領(lǐng)域進行研究，法國學(xué)者謝諾在1965年、1970年、1971年和1972年連續(xù)出版一系列研究中國秘密社會的著作，帶有激進傾向。謝諾共產(chǎn)黨員的身份讓他對階級斗爭更感興趣，因此著重分析底層民眾反抗征服壓迫的斗爭。弗里德利·魏克曼、埃拉·拉法夷、溫斯頓·謝、費林·戴維斯等人都對西方的秘密社會研究有所貢獻。謝諾等人所寫著作對于研究對象的轉(zhuǎn)變影響巨大，應(yīng)用了社會史理論與方法，對于轉(zhuǎn)變中國史領(lǐng)域只注重外交、精英、制度的現(xiàn)象意義巨大。

由于中國國內(nèi)研究的影響，20世紀90年代西方社會產(chǎn)生了對秘密社會研究的第二次高潮，穆黛安與秦寶琦合著的《天地會的源流——傳說與歷史中的中國天地會》、王大為和瑪麗·蘇美爾·赫迪斯主編的《重新審視中的秘密社會——華南和東南亞近代史的考察》、王大為的《兄弟結(jié)拜與秘密會黨——一種傳統(tǒng)的形成》都是這一時期的代表著作，同時這些著作大多數(shù)都堅持了“乾隆說”的觀點，甚至在某種程度上可以看作是對“乾隆說”觀點的翻譯和整理。

穆黛安的著作在西方學(xué)術(shù)界首次整理大量以往天地會著作，對西方天地會的起源研究意義重大。王大為與赫迪斯等所著《重新審視中的秘密社會》是一本涵蓋面比較廣的論文集，那些研究東南亞天地會的學(xué)者發(fā)現(xiàn)在東南亞的天地會“互助”功能比國內(nèi)更加明顯，不過這本書的大部分觀點延續(xù)著“乾隆說”學(xué)者的舊有成果。王大為的《兄弟結(jié)拜與秘密會黨——一種傳統(tǒng)的形成》一書建立在大量鄉(xiāng)村生活實踐的基礎(chǔ)之上，將宗教因素納入天地會起源的研究之中，增進了對天地會儀式的了解。

1998年，荷蘭學(xué)者田海所著《天地會的儀式與神話：創(chuàng)造認同》出版，今年該書的中譯本也正式出版，由李恭忠翻譯。該書雖然認同“乾隆說”學(xué)者“經(jīng)濟——社會”的分析路徑，但也注意到了天地會早期材料中的“反清復(fù)明”因素。為此，田海重建了一個“神靈救劫范式”的全新解釋話語，把具有明王明主這類身份的人視為救世主，而對于滿族入侵導(dǎo)致的社會秩序重建則看作是末日來臨的征兆。同時這一范式也強調(diào)驅(qū)邪法術(shù)的重要性，在民間習(xí)俗與道教傳統(tǒng)之中尋找到的證據(jù)可以部分支持他的看法。同時，他也堅持這種“神靈救劫范式”的影響僅限于天地會活動過程的最初階段，后期天地會內(nèi)部的普遍認同感則由入會儀式與神話傳說進行維系。對于這一觀點，李恭忠認為“從天地會三合會的宏觀歷史來看，似乎有一個‘去魅化’的過程，即其準宗教性的一面、崇拜的一面逐漸隱退，而社會性的一面、關(guān)系網(wǎng)絡(luò)社會結(jié)構(gòu)的一面逐漸凸顯。對此過程的理解，文化學(xué)的闡釋路徑顯然有其局限性，還有賴于經(jīng)濟——社會史路徑的進一步分析?！辈贿^這一著作采用西方文化人類學(xué)的視角，提出了一種全新的解釋范式，從另一個角度對于已有的天地會起源研究進行了補充，提供了研究天地會起源的另一個視角，可以說對學(xué)界意義重大。

同一時期在日本也出現(xiàn)了以佐佐木正哉、酒井忠夫為代表的一批學(xué)者，他們?yōu)樘斓貢鹪吹难芯孔鞒隽送怀鲐暙I，佐佐木正哉提出了天地會起源于雍正年間的說法。王大為認為，“如果中國學(xué)者忽視了特別是日本學(xué)者對中國民間宗教史價值很高的研究的話，那就大為可惜了。”由此可見日本學(xué)者著述的重要性。

九、新時期的新成果

進入新時期，一種有別于傳統(tǒng)考證方法的新方法出現(xiàn)。近年來，一些學(xué)者嘗試從更廣泛的大眾文化視野下對天地會的起源傳說進行重新解讀。佐藤公彥注意到了天地會的起源傳說結(jié)構(gòu)與羅教、青幫及八卦教的始祖?zhèn)髡f具有一定程度的相似性。孫中山先生曾經(jīng)提及傳統(tǒng)戲劇與天地會之間的關(guān)系，循此思路，田仲一成揭示了天地會的結(jié)會儀式及相關(guān)詩文對白同民間戲劇尤其是《安邦定國志》之間的密切關(guān)系。周育民也認為，天地會的起源傳說采用了“一套廣義的儒家話語系統(tǒng)，忠義的道德觀念和天命觀念是其兩個中心”。

孔祥濤在《歷史與神話：天地會西魯故事由來及天地會起源》一文中，通過類比西魯故事與八卦教創(chuàng)教神話故事，總結(jié)出了一種“昏奸與功”的敘事結(jié)構(gòu)，繼而借用“乾隆說”學(xué)者的觀點方法，認為西魯故事的傳說是后人受到民間文學(xué)的影響而重新編纂的結(jié)果，而這種傳說也成為了“酬謝”和愉悅內(nèi)部成員的一種工具。

李恭忠也提出了類似看法，并創(chuàng)造出一種新的敘事體系，即“義士蒙冤”敘事體系。李恭忠把歷史上的蒙冤敘事分為兩種，一種是俠義公案小說常見的“小民蒙冤”，另一種是《楊家將》與《說岳全傳》等小說里正統(tǒng)的“忠臣蒙冤”。而對于天地會的敘事，李恭忠概括為“義士蒙冤”，不同于以上兩種敘事，具備反抗不公正社會的特征。李恭忠將忠奸斗爭的概念加以細化，區(qū)分其中的不同，得出的結(jié)論發(fā)人深省。這種將傳統(tǒng)小說戲曲與天地會西魯故事類比、將天地會起源傳說置于大眾文化之下的方法是近年來天地會起源研究中應(yīng)用的一種新方法，取得了許多值得注意的新成就，而且大多支持“乾隆說”學(xué)者的觀點，認為西魯故事由后人創(chuàng)作加入。這可以視為天地會起源研究領(lǐng)域未來的一個可能方向。

此外，長期從事福建漳州地區(qū)田野工作的學(xué)者曾五岳也利用調(diào)查所得資料對天地會的起源提出了新看法。他通過對《會簿》之中方言、物產(chǎn)、民俗、地名等方面的考察，進一步論證了天地會起源于福建漳州的說法，與學(xué)界已有觀點相契合。但曾五岳又通過調(diào)查所得資料將天地會起源年代上溯到了順治辛卯年。需要指出，曾五岳的研究工作帶有極強的目的性，有為家鄉(xiāng)延長歷史文化的考慮在內(nèi)，隨之帶來的各種效益不可謂不大。雖然不能因此認為曾五岳的研究毫無道理，至少應(yīng)該對其觀點抱有一種審慎的態(tài)度。

同時，對天地會在內(nèi)的秘密社會的評價在這一時期有一種潛在的趨勢，價值判斷上將天地會等秘密社會置于社會發(fā)展的對立面。李恭忠也注意到了這一點，“20世紀90年代中期以前，學(xué)術(shù)界一般認為明清時期的秘密社會還具有一定的互助功能，對于底層社會而言有一定的積極作用；它們的造反之舉，也在‘反封建’、‘革命’這樣的論調(diào)中得到肯定。而近幾年來，關(guān)于秘密社會的互助方面談得少了，破壞性方面談得比較多；他們在帝制時期的造反之舉也受到質(zhì)疑?！庇需b于此，李恭忠主張對天地會等秘密會社抱有“理解之同情”的態(tài)度，擺脫政治偏見，這才是史家應(yīng)有的態(tài)度。這一主張自然不錯，不過在我看來，過猶不及，無論是著重強調(diào)秘密社會的積極影響，還是更多強調(diào)秘密社會的消極影響都不是客觀公正的歷史觀點。既不能讓秘密社會的研究受到過多政治干擾，也不能刻意為了“反正統(tǒng)”而對之進行美化?？陀^還原秘密社會的本來狀況，不諱言其中的優(yōu)點缺點，才是歷史學(xué)家應(yīng)該做的。

十、未來研究的展望

前輩學(xué)者對于天地會起源問題的研究取得了極為豐碩的成就，填補了秘密社會研究領(lǐng)域原本的空白，給后來者的研究提供了許多借鑒。然而，也存在著一些不足之處。將這些不足之處一言以蔽之，那就是結(jié)論的得出單純建立在馬克思主義指導(dǎo)下的階級史觀之上。這并不是否認階級史觀的價值，只不過在當今國內(nèi)外社會史研究日新月異的背景之下，不同觀點與方法的引入可以補充已有的觀點。

西方學(xué)者王大為也認識到中國已有的秘密社會史研究是存在一些缺陷的，“第一，在閱讀這些著作時，這些作者缺乏他們正在為之貢獻的這個領(lǐng)域的總體觀念常常引起我的注意。當然并不是所有的作者都是如此……但是，我的印象是中國的學(xué)者很少彼此間的對話——除了涉及到一些技術(shù)性細節(jié)之外——此外，他們也很少從已有學(xué)術(shù)著作的角度來描述自己的研究。第二，這些作者似乎都很少閱讀中文以外的研究成果。這對于秘密會社研究本身并不是很關(guān)鍵的，因為近來大部分的西方學(xué)者的著作主要是吸收利用本文所討論的這些中國學(xué)者的著作……如果這一研究領(lǐng)域的力量在于專攻檔案史料，那么專攻檔案而不及其余也可以在某種程度上構(gòu)成這一領(lǐng)域的弱點……第三，這個領(lǐng)域的大部分著作，盡管從精通檔案細節(jié)這一方面來看非常嫻熟自如，但總體上卻表現(xiàn)出一種對檔案資料可靠性不加批判的信任態(tài)度……他們不斷使用的所謂‘秘密’活動這個概念，以及他們想象出主流社會和地下社會之間的分野，都是來源于他們不加批判地接受了清政府的立場。第四，這種出發(fā)點還表現(xiàn)在大部分學(xué)者對民間文化的興趣甚少……盡管這些作者為我們提供了如此多的敘述性細節(jié)，但像‘秘密社會’成員所理解的那樣描述他們的世界尚在起步階段。”

王大為的觀點對當下的天地會起源研究應(yīng)該是一個警醒，這篇綜述在某種程度上也可以對第一點缺陷進行彌補，總結(jié)歸納已有的學(xué)術(shù)成果有利于學(xué)術(shù)研究的長遠發(fā)展。至于第二點，也是國內(nèi)學(xué)者應(yīng)當予以關(guān)注之處，“海外中國研究叢書”的主編劉東曾說過：“借別人的眼光去獲得自知之明，又正是擺在我們面前的緊迫歷史使命，因為只要不跳出自家的文化圈子去透過強烈的反差反觀自身，中華文明就找不到進入其現(xiàn)代形態(tài)的入口?！庇需b于此，借鑒國外學(xué)者的研究著述顯得十分重要。第三點涉及的問題一要對檔案史料價值進行重新評估，二也要像李恭忠所說，對天地會抱有“了解之同情”，擺脫主流社會的預(yù)設(shè)立場，惟其如此，包括天地會在內(nèi)的秘密社會的研究才能更進一步。至于第四點，在我看來，目前學(xué)界已經(jīng)出現(xiàn)的將天地會置于更廣闊的民間文化語境的做法就是對這一缺陷的彌補，王大為十多年前發(fā)現(xiàn)的秘密社會研究領(lǐng)域存在的問題至今已有所改觀。

至于未來秘密社會值得探討的問題，李恭忠提出了五個方面，“其一，天地會起源問題。其二，區(qū)域社會文化環(huán)境與秘密社會興起、發(fā)展的關(guān)系。其三，城市化、移民、游民與秘密社會的關(guān)系。其四，秘密社會亞文化的傳承、激活和再創(chuàng)造。其五，海外移民、華人會黨與近代國際秩序的建構(gòu)?！痹谖铱磥恚诙c、第三點與第四點對天地會的起源研究都是有幫助的。具體到未來天地會起源研究可能的方向，李恭忠提出“以往研究者重視組織的組織淵源是一個角度，而天地會興起的文化淵源、微觀社會環(huán)境也可以是一個角度。在繼承已有成果的基礎(chǔ)上，角度的轉(zhuǎn)換、方法的更新，不僅可能帶來對該問題的新理解，而且可能是秘密社會史研究走向新的發(fā)展的契機?！边@一觀點十分有意義，天地會興起的文化淵源、微觀社會環(huán)境可以從社會史角度的異姓結(jié)拜組織發(fā)展、家族勢力擴張等角度加以論述。

不過在我看來，除此之外還應(yīng)有其他值得注意的地方。在以往的研究中，無論是鄭成功、陳永華，還是明朝遺民，都在天地會的起源研究之中處于從屬地位。如果能轉(zhuǎn)換思維模式，從鄭成功、明朝遺民等角度考證他們的生平經(jīng)歷，將之與天地會共同置于歷史發(fā)展的大背景之中，或許也足以對天地會起源的某些觀點帶來裨益。另外，美國“新清史”學(xué)界的影響越來越大，對于清史研究的傳統(tǒng)觀點產(chǎn)生強烈沖擊，從這樣一種趨勢來看，無論是“影射推求”方法，還是“經(jīng)濟——社會”分析路徑都有不足之處，新方法新范式的引入也可能是未來天地會起源研究的一個方向。

不過總而言之，上述想法都只能是對天地會起源研究的一點補充，天地會起源問題的最終解決還是有待于新史料的出現(xiàn)。關(guān)于如何獲得新史料，鄭永華有三點看法，“一是地方田野史料的挖掘，二是海外文獻的挖掘，三是中央以及地方司法檔案的挖掘?！被蛟S未來某一天通過這三種途徑獲得的某一史料能真正解決天地會起源問題，結(jié)束這一百余年的謎團也未可知。

回首天地會起源研究百余年來走過的歷程，前輩作者作出了開創(chuàng)性的突出貢獻，讓中國的天地會起源研究從無到有地逐漸發(fā)展起來，同時帶動了秘密社會史研究領(lǐng)域的發(fā)展繁榮。繼承海內(nèi)外前輩學(xué)者的學(xué)術(shù)成果，站在前人的肩膀之上進行研究，未來的天地會起源研究才能更進一步。

參考著作：

1、秦寶琦：《清前期天地會研究》，中國人民大學(xué)出版社1988年版。

2、戴玄之：《中國秘密宗教與秘密會社》，臺灣商務(wù)印書館1990年版。

3、秦寶琦：《中國地下社會》，學(xué)苑出版社1993年版。

4、莊吉發(fā)：《清代秘密會黨史研究》，臺灣文史哲出版社1994年版。

5、赫治清：《天地會起源研究》，社會科學(xué)文獻出版社1996年版。

6、曾五岳：《天地會起源新考》，福建人民出版社2008年版。

7、杜贊奇著，王憲明、高繼美、李海燕、李點譯：《從民族國家拯救歷史——民族主義話語與中國現(xiàn)代史研究》，江蘇人民出版社2009年版。

8、王大為著，劉平譯：《兄弟結(jié)拜與秘密會黨——一種傳統(tǒng)的形成》，商務(wù)印書館2009年版。

9、平山周：《中國秘密社會史》，東方出版社2010年版。

10、秦寶琦：《中國洪門史》，福建人民出版社2012年版。

11、周育民、邵雍著：《中國幫會史》，武漢：武漢大學(xué)出版社2012年版。

12、田海著，李恭忠譯：《天地會的儀式與神話：創(chuàng)造認同》，北京：商務(wù)印書館2018年版。

參考論文：

1、蔡少卿：《關(guān)于天地會的起源問題》，《北京大學(xué)學(xué)報》1964年第1期。

2、秦寶琦：《天地會檔案史料概述》，《歷史檔案》1981年第1期。

3、秦寶琦：《從檔案史料看天地會的起源》，《歷史檔案》1982年第2期。

4、沈渭濱：《國內(nèi)有關(guān)天地會起源與性質(zhì)研究述評》，《歷史教學(xué)》1984年第10期。

5、陳旭麓：《秘密會黨與中國社會》，《學(xué)術(shù)月刊》1985年第7期。

6、秦寶琦、李守郡：《有關(guān)天地會起源史料》，《歷史檔案》1986年第1期。

7、秦寶琦：《天地會起源“乾隆說”新證——伍拉納、徐嗣曾關(guān)于天地會起源的奏折被發(fā)現(xiàn)》，《歷史檔案》1986年第1期。

8、赫治清：《略論天地會的創(chuàng)立宗旨——兼與秦寶琦同志商榷》，《歷史檔案》1986年第2期。

9、赫治清：《略論天地會的性質(zhì)》，《學(xué)術(shù)研究》1986年第2期。

10、諾維科夫著，鐘譯：《試論“天地會”秘密社團的組織性質(zhì)》，《復(fù)旦學(xué)報》1986年第6期。

11、秦寶琦：《關(guān)于天地會的創(chuàng)立宗旨問題——兼與赫治清、胡珠生同志商榷》，《廣西師范大學(xué)學(xué)報》1988年第2期。

13、秦寶琦：《從檔案記載與會內(nèi)文件的結(jié)合看天地會的起源》，《江蘇社會科學(xué)》1990年第4期。

14、鄧孔昭：《從康熙前期福建會黨活動的幾條史料談天地會起源》，《清史研究》1993年第1期。

15、包齊：《出版》，《清史研究》1993年第2期。

16、秦寶琦：《福建云霄高溪——天地會的發(fā)祥地》，《清史研究》1993年第3期。

17、陳寶良：《明代的秘密社會與天地會的淵源》，《中國史研究動態(tài)》1994年第9期。

18、陳祖武：《明清更迭與天地會的醞釀》，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》1994年第6期。

19、宋軍：《早期天地會結(jié)盟儀式及其象征意義》，《清史研究》1995年第1期。

20、羅爾綱：《序》，《中國史研究》1995年第4期。

21、何齡修：《序》，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》1995年第6期。

22、邵雍：《天地會起源研究的重要突破——評》，《清史研究》1996年第4期。

23、薛瑞錄：《天地會起源研究的可喜突破——評赫治清的》，《歷史檔案》1996年第4期。

24、秦寶琦：《“萬五道宗創(chuàng)立天地會說”之我見》，《清史研究》1997年第4期。

25、王大為著，曹新宇譯：《一個西方學(xué)者關(guān)于中國秘密社會史研究的看法》，《清史研究》2000年第2期。

26、戴高祿、李晟文：《評價》，《中國史研究動態(tài)》2000年第10期。

27、曹新宇：《傳統(tǒng)中國社會的“災(zāi)難信仰制度”與秘密教門的“災(zāi)難神話”》，《清史研究》2003年第2期。

28、孫江：《話語之旅：對中國敘述中的秘密結(jié)社話語的考察》，《中國學(xué)術(shù)》總第18輯，2004年。

29、周育民：《秘密會黨與民族主義——評杜贊奇對清末革命黨會黨觀的論述》，《上海師范大學(xué)學(xué)報》2005年第1期。

30、孔祥濤：《歷史與神話：天地會西魯故事由來及天地會起源》，《清史研究》2005年第3期。

31、李恭忠：《行走在政治與學(xué)術(shù)之間——中國秘密社會史研究的百年歷程及其展望》，《河北學(xué)刊》2005年第3期。

32、秦寶琦：《“香花僧秘典”、“萬五道宗”、“西魯故事”與天地會起源》，《清史研究》2007年第3期。

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34、蔡少卿：《我與中國秘密社會史研究》，《徐州師范大學(xué)學(xué)報》2007年第3期。

35、秦寶琦：《田野調(diào)查應(yīng)該去偽存真——讀羅炤先生的》，《社會科學(xué)論壇》2007年第8期。

36、秦寶琦：《天地會中“西魯故事”新解》，《學(xué)術(shù)月刊》2007年7月。

37、曹新宇：《從非常態(tài)到常態(tài)歷史——清代秘密社會史近著評述》，《清史研究》2008年第2期。

38、秦寶琦：《天地會考》，《民俗研究》2009年第4期。

39、李恭忠：《“江湖”：底層群體的生存體驗和社會構(gòu)圖——以姚大羔會簿為中心的考察》，《江蘇社會科學(xué)》2010年第6期。

40、鄭永華：《洪門史研究的集成之作——評秦寶琦著》，《歷史檔案》2013年第4期。

41、秦寶琦、孟超：《清代懲處秘密會黨律例的制定與實施》，《清史研究》2015年第3期。

42、李恭忠：《他者的眼光：19世紀西方人的天地會研究發(fā)微》，《江蘇社會科學(xué)》2015年第6期。

43、李恭忠：《蒙冤敘事與下層抗爭：天地會起源傳說新論》，《南京大學(xué)學(xué)報》2016年第5期。

44、李恭忠：《辛亥前后的“洪門民族主義”論說》，《近代史研究》2016年第6期。

45、孫江：《的作者、底本與敘事》，《歷史研究》2018年第1期。